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Per un’archeologia del discorso razzista in Italia

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di CATERINA MIELE

Obiettivo di questo contributo è tracciare una mappa delle connessioni tra l’idea dell’italiano non xenofobo e il mito dell’italiano buon colonizzatore a partire dalla considerazione che la «forclusione» della razza[1] nell’Italia contemporanea sia il risultato di retoriche discorsive che affondano le proprie radici nella storia del nostro Paese. Tra diniego del razzismo – che caratterizza il discorso pubblico contemporaneo – e rimozione del passato coloniale, di cui la storiografia più critica si occupa ormai da decenni, esiste un’evidente relazione che va letta alla luce delle articolazioni, delle continuità e discontinuità tra l’incontro etnografico proprio dell’età coloniale e quello contemporaneo conseguenza dei flussi migratori internazionali.

In secondo luogo, si intende contribuire alla «de-provincializzazione» dell’Italia[2], attraverso la ricostruzione delle tappe lungo le quali la storia del Paese si inserisce sia nella vicenda dell’espansione del capitalismo coloniale, sia in quella (strettamente interconnessa con la prima) della nascita e dell’evoluzione di un’idea moderna di razza associata all’inclusione differenziale di alcune categorie di soggetti nel processo di produzione e nel mercato del lavoro globale[3]. In altre parole, vorrei riflettere su come la storia italiana si integri a pieno titolo in quel comune destino europeo di crimini e violenza razziale, operati innanzitutto nel teatro coloniale, e di virulente prassi discorsive e politiche di costruzione della differenza finalizzate all’inferiorizzazione, al controllo e al dominio delle classi sociali subalterne, dei colonizzati e, oggi, dei migranti.

Infine, l’obiettivo è evidenziare che, se il nostro Paese condivide con il resto d’Europa quella storia comune, tuttavia le discontinuità del processo di modernizzazione capitalista e i diversi modi e tempi in cui ciascuno Stato ne fece esperienza, determinarono di volta in volta specificità nazionali nelle rappresentazioni culturali della razza. La mia ipotesi è che, rispetto ad altre realtà del contesto europeo, le radici delle peculiari forme della razzializzazione nella storia italiana vadano ricercate in tre nodi problematici: la contiguità tra emigrazione e colonizzazione; la coevità del processo di unificazione nazionale con l’epoca di massimo sviluppo delle dottrine positiviste e biologiste sulla razza; la strutturalità del razzismo antimeridionale come controcanto del discorso sulla modernizzazione italiana.

Dopo la scoperta dell’America, le maggiori dinastie europee cominciavano ad imporre la propria presenza al di là dell’Atlantico e nelle Indie orientali, prima con l’invio di mercanti e missionari, poi con l’edificazione di veri e propri imperi, nel quadro di una economia globale, fondata sulla sottomissione dei popoli indigeni delle Americhe e sulla schiavitù delle popolazioni africane, la cui cabina di regia era situata in Europa. Nella stessa epoca l’Italia diventava «un possedimento minore degli imperi mondiali della Spagna e della Francia» prima, dell’Impero austroungarico poi, divenendo «l’equivalente austriaco delle colonie olandesi e britanniche delle Indie»[4]. Lo slittamento del centro del potere economico e politico dal Mediterraneo agli Imperi d’Oltremare determinò per il Paese una condizione geopolitica simile a quella delle colonie del Nuovo Mondo: così nel Cinquecento un funzionario spagnolo poteva osservare «con sprezzo che gli italiani, anche se non erano indiani, dovevano essere trattati come tali»[5]. Se in molti attribuiscono le cause dell’oblio collettivo del colonialismo italiano al ritardo con cui la neonata nazione si unì allo scramble for Africa, è pur vero che tale divergenza iniziale della storia italiana dal quadro internazionale non precluse al Paese l’assunzione di un ruolo di primo piano nel processo di costruzione di un concetto europeo di razza in funzione di un differenziale inserimento dei gruppi sociali in un sistema di produzione che si faceva mondializzato. Come è stato osservato, sul nesso tra cultura coloniale e costruzione dell’identità nazionale l’Italia seguì la scia delle altre potenze, in tempi differenti ma recuperando il ritardo con una particolare accentuazione che deve farci considerare «il caso italiano alla stregua di una variante del colonialismo europeo, una formazione specifica e non un esempio arretrato o difettivo»[6]. Il Paese in effetti recuperò il tempo perduto nella costruzione di una “cultura coloniale” che procedeva in maniera parallela all’elaborazione di un’identità nazionale, all’interno della trasformazione capitalistica europea e di un’economia sempre più mondializzata. Più che nel ritardo, credo che la peculiarità italiana vada ricercata nel fatto che, all’interno della sua cultura coloniale e nazionale, la “modernità del sé” fosse costantemente messa in relazione rispetto alla “modernità raggiunta” dei più grandi imperi e si profilasse come una modernità, per così dire, work in progress. All’interno del discorso coloniale italiano, fu determinante la figura e la mitologia del “pioniere” e della “frontiera”, termini con cui si esorcizzava la tensione e il doppio confronto con i due poli dell’Estero (l’Impero britannico e Francese) e dell’Oltremare (le colonie).

La nazione degli emigranti: razza, scienza e idee di potenza nell’Italia liberale

Oltre che nel colonialismo propriamente detto, nella conquista ed instaurazione dell’Impero, la radice dei processi di razzializzazione dell’Italia contemporanea va ricercata anche nei diversi sentieri lungo i quali la storia del paese si incuneò nella vicenda del capitalismo globale, tra cui, soprattutto, un’esperienza altamente ambivalente quale fu la “grande emigrazione”.

Se è noto che gli emigranti italiani furono oggetto di discriminazione etnica nei paesi di accoglienza, è significativo che fu un processo di autorazzializzazione o razzializzazione dell’alterità interna, proprio della seconda metà dell’Ottocento, a forgiare l’idea dell’italianità sul piano internazionale e a costituire il fondamento dell’integrazione differenziale nel mercato del lavoro globale degli emigranti. La distinzione tra italiani del Nord e italiani del Sud operata nel porto di Ellis Island[7] riprendeva, significativamente, quella teorizzata da uno dei primi e massimi esponenti dell’antropologia italiana di fine Ottocento, Alfredo Niceforo. Le teorie di Niceforo sull’esistenza di due distinte razze italiane si inserivano nella tradizione delle scienze sociali di marca positivista dell’epoca che tradussero in termini biologisti discorsi e pratiche di alterizzazione delle classi subalterne meridionali - in particolare la costruzione della figura del brigante quale temibile nemico interno[8] - le cui radici affondavano nei primissimi anni postunitari.

Tuttavia, gli emigranti italiani non furono solo oggetto dei processi di razzializzazione, essi ne furono anche attori. La mia ipotesi è che, insieme ai viaggi dei missionari ed esploratori nella seconda metà dell’Ottocento[9], la vicenda della “grande emigrazione” ebbe un ruolo non secondario nello sviluppo di una prima coscienza coloniale nell’Italia postunitaria e nell’elaborazione di un peculiare discorso nazionale sulla razza. Alcune esperienze migratorie, in particolare, segnarono profondamente l’immaginario popolare, le retoriche pubbliche, la cultura italiana in generale, favorendo la proliferazione di prassi e retoriche che confluirono nel discorso colonialista e razzista vero e proprio. Si tratta di esperienze per lo più rimosse dalla memoria collettiva dell’emigrazione, fondata sulle storie degli emigranti negli Stati Uniti nei primi decenni del XIX secolo o nell’Europa settentrionale nel dopoguerra e sull’idea di una discriminazione razziale subita e non agita. In realtà, nel quadro della “grande emigrazione” gli italiani esperirono anche modelli insediativi che si potrebbero definire proto-coloniali, come in alcune regioni dell’America Latina, dove gli immigrati europei erano utilizzati come «patrimonio tecnico e produttivo» necessario per il processo di modernizzazione, come strumento di selezione etnica, per rendere, cioè, più bianca una popolazione “mista” e, nelle aree di confine, per respingere verso le zone più interne e inaccessibili gli indigeni, la cui presenza impediva il pieno sfruttamento del territorio[10]. In Brasile, ad esempio, dopo l’abolizione della schiavitù nel 1888, molti italiani furono impiegati nei progetti di colonizzazione guidati dalle compagnie private o dal governo, nelle zone di frontiera lontane dai centri urbani e ancora controllate dalle popolazioni native. Della vita quotidiana di questi emigranti, di cui si ha notizia quasi esclusivamente negli archivi brasiliani, è degno di nota il rapporto che essi instaurarono con le popolazioni indigene nei cui territori s’insediarono: nei loro confronti gli italiani (insieme ai tedeschi e ai polacchi che li avevano preceduti, al governo portoghese e alle compagnie di colonizzazione) adottarono presto immaginari e pratiche propriamente coloniali, come la distinzione dei “selvaggi” (cioè renitenti alla “civilizzazione” e “pacificazione” europea) dai “civilizzati” o “mansueti”, quelli che offrivano, più o meno coattamente, la loro opera al servizio delle colonie. Gli italiani non nutrivano dubbi sulla necessità di trasformare il mato in terreno adatto allo sfruttamento agricolo e disprezzavano gli indigeni perché, a loro avviso, non sapevano e non volevano lavorare la terra che era stata loro espropriata. Ma la violenza razziale si esplicitava anche in atti ben più concreti. Nella regione di Santa Caterina, dove gli italiani furono i primi a prendere possesso della foresta, dopo alcuni casi di coloni uccisi, feriti o minacciati, iniziarono ad organizzarsi in piccoli gruppi di volontari con lo scopo di stanare gli indios nella foresta ed eliminarli. A volte i coloni si rivolgevano ai cosiddetti bugreiros, solitamente “meticci” esperti della foresta che, pagati dal governo, dalle compagnie di colonizzazione o dai coloni stessi, organizzavano periodicamente spedizioni punitive di “caccia agli indigeni”. Alcuni bugreiros – tra cui alcuni coloni italiani – sono rimasti famosi per l’efferatezza e per i loro “successi” nella caccia all’indios. La stessa Chiesa concorse in qualche modo a tali pratiche etnocide: quando, all’inizio del Novecento, nelle aree urbane del Brasile si deprecavano le violenze contro gli indios, un sacerdote italiano si impegnò in un’opera di legittimazione e assoluzione dei coloni, richiamandoli alla carità cristiana, ma anche facendo appello alle famiglie italiane affinché mandassero fucili e armi di qualsiasi genere per permettere ai coloni di difendersi dai “selvaggi”[11].

L’esperienza migratoria nell’America del Sud, caratterizzata da una forte violenza razziale nei confronti degli indigeni, fu alla base dell’elaborazione in madrepatria di una sorta di “mito della frontiera” nonché di un radicale cambiamento di prospettiva sull’emigrazione. Ancora agli inizi del Novecento, nella letteratura italiana l’emigrazione era considerata un «evento luttuoso»: nella rappresentazione negativa dell’emigrazione, le posizioni dei ceti agrari che temevano lo spopolamento delle campagne e l’emorragia di manodopera si sovrapponevano alla «componente antropologica» del mondo contadino, primo protagonista dell’emigrazione, e alle correnti antimoderniste per la quali l’America rappresentava il paese della «modernità realizzata, della civiltà materialista, industriale, economicistica, della dispersione e dei disvalori» contro la vecchia Europa sede di civiltà, storia e fedeltà ai valori tradizionali[12]. Del passaggio dall’identificazione dell’emigrazione come “disgrazia” all’esaltazione della figura del migrante come “eroe della frontiera” si ha eco anche nella legislazione migratoria. Nei primi decenni della cosiddetta emorragia demografica i governi italiani non intervennero, se non con limitati provvedimenti, per regolare il fenomeno. Fino agli anni venti del Novecento, ad esempio, l’azione del Commissariato generale dell’emigrazione, nato nel 1901 per volontà di Luigi Luzzati, suo principale artefice e sostenitore di un’emigrazione tutelata dallo Stato, fu duramente ostacolata dai proprietari terrieri e dai liberisti. Nel primo dopoguerra, la situazione muta radicalmente. Negli stessi anni in cui si consuma il passaggio dal liberalismo postrisorgimentale al nazionalismo e in cui i principali paesi di emigrazione emanano leggi di regolamentazione o blocco dell’immigrazione[13], gli emigranti diventano “italiani all’estero”, termine poi fatto proprio dal fascismo, e l’emigrazione diviene oggetto di pratiche discorsive, analisi scientifica e regolamentazione amministrativa.

Nella prima fase dell’espansione coloniale italiana, le stesse classi al governo fecero proprio il mito della frontiera e del pionierismo: attraverso la retorica della fertilità delle terre coloniali, che si volevano vaste, deserte, selvagge e incolte, e l’idea della superiorità razziale degli italiani, capaci di trasformarle in “giardini” e “colonie fiorenti”, si insisteva sull’idea che l’obiettivo del colonialismo italiano fosse conquistare nuove terre per le masse rurali diseredate del paese. A questa fase risale la definizione dell’Italia come “nazione proletaria”, coniata da Francesco Crispi, e quella sprezzante di Lenin che definì quello italiano un “colonialismo straccione”[14]. L’idea rassicurante da cui si partiva era che «la proprietà della terra e il miglioramento delle condizioni di vita si potessero ottenere al di fuori della società, in un conflitto tra il lavoro e la natura», contribuendo a mantenere vive anche altre questioni come «la mitizzazione di una società basata sul lavoro e sulla proprietà» che piaceva agli agrari e ai borghesi in una singolare riproposizione del mito ruralista del self made man[15].

Nella saldatura tra miti nazionalisti e razziali insiti nell’esperienza migratoria e i discorsi nati in seno alla critica delle classi di governo e al dibattito sullo sviluppo economico del Paese, nell’Italia di primo Novecento trovano modo di composizione i fallimenti sul piano della conquista coloniale, la rimozione della violenza insita in una colonizzazione che depriva le popolazioni indigene delle terre, l’idea della superiorità del lavoro degli italiani come legittimazione assoluta del diritto all’espansione. L’emigrazione, intesa come esportazione della forza lavoro bianca, diviene la via italiana all’espansione, il problema demografico diventa la soluzione demografica, forma di risoluzione culturale al problema del sottosviluppo e dell’arretratezza. Ne Il Principe mercante, Luigi Einaudi si fa interprete di questa linea di pensiero esaltando la borghesia imprenditoriale italiana e le «capacità di lavoro dei contadini italiani» che, fuggendo dall’inclemente suolo e dal malgoverno del paese, avevano dimostrato «quali tesori di energia e di ostinata volontà possedesse la nostra razza»[16]. Come Einaudi, nella cultura borghese italiana di inizio secolo, in molti convergono sull’idea che l’emigrazione avrebbe favorito e accelerato l’ascesa dell’Italia all’esiguo gruppo delle nazioni egemoni capaci di assicurarsi il pieno dominio e sviluppo delle forme più avanzate della produzione capitalistica: perché risultasse fruttuoso al paese, il fenomeno andava però guidato. La regolamentazione del lavoro e la sua rappresentazione culturale è il cardine attorno al quale si costruisce l’identità razziale dell’Italia del primo Novecento. Una rappresentazione strettamente connessa al discorso colonialista e al dibattito sul problema demografico, poiché l’esigenza di guidare lo sviluppo e l’unificazione del paese attraverso l’irregimentazione del lavoro si legava all’esigenza di guidare il fenomeno dell’emigrazione. Per contrapporre il lavoro italiano (la mano d’opera bianca), “moderno”, salariato, organizzato, irreggimentato, efficiente a quello dei popoli “non civilizzati” si rendeva necessario l’intervento dello Stato e una presa di coscienza di tutti gli italiani sul problema delle colonie naturali. In questa fase estremamente critica della storia nazionale, il problema demografico, dunque, si fonde con il tema della modernizzazione del paese, dell’unificazione nazionale e con la necessità di prendere parte alla gara coloniale.

Negli studi di demografia e statistica le tesi dell’imperialismo dal basso, dell’emigrazione come processo di espansione della civiltà italiana, trovano un ulteriore ambito di diffusione e soprattutto un potente strumento per trasformare velleitari richiami all’esigenza di trovare una via italiana alla conquista coloniale in analisi scientifiche che dimostrano, senza ombra di dubbio, come questa via fosse un destino ineluttabile. La scienza demografica, che in altri paesi si fondava sul richiamo alle radici folkloriche perdute, in Italia si caratterizza per una forte impronta sviluppista e modernizzante; era, come puntualizza Silvio Lanaro, «scienza non mitografia»[17]. Non solo l’eccedenza demografica non andava combattuta, ma andava incoraggiata perché unica via italiana allo sviluppo. All’interno di questo quadro scientifico-disciplinare, gli argomenti sull’emigrazione e la colonizzazione si sposavano alle tesi popolazioniste e alla fisiologia razziale.

Non si comprende il colonialismo italiano senza fare riferimento al nazionalismo, così come non si può capire quest’ultimo senza ricondurlo alla tensione per il processo di sviluppo che avrebbe portato il paese nella modernità capitalistica. Nei primi decenni del secolo, nell’immaginario italiano sull’emigrazione, vista come esportazione della modernità e del progresso tra popoli che ne erano esclusi, si esorcizzavano le tensioni legate ad un ritardato sviluppo. Le concezioni fasciste della supremazia della razza furono, come è evidente, fortemente debitrici di questa connessione concettuale tra identità nazionale ed emigrazione, potenza nazionale e lavoro irreggimentato.

La razza in colonia

La violenza e l’istituzionalizzazione della linea del colore furono inequivocabili strumenti della dominazione coloniale italiana. Violenza prima di tutto materiale, come attestano episodi non ancora del tutto noti benché particolarmente efferati: la presa di Tripoli, realizzata con il triste primato del primo bombardamento aereo della storia operato dall’aviazione italiana; l’utilizzo, in Etiopia, di armi chimiche messe al bando dal Protocollo di Ginevra; il “genocidio” delle popolazioni cirenaiche nella feroce repressione della resistenza anticoloniale guidata dal senusso Omar al Mukhtar, le sommarie esecuzioni che seguivano le campagne di “pacificazione” in colonia. Violenza epistemologica, in secondo luogo, implicita in quella tensione comparativa, classificatoria e gerarchizzante dei tipi umani che fu propria del positivismo novecentesco. La scuola di antropologia criminale di Cesare Lombroso e la scienza sociale italiana del primo Novecento contribuirono a fare del razzismo il principio fondante della legittimazione delle conquiste territoriali, della rapina coloniale e dell’asservimento delle popolazioni da parte dell'imperialismo capitalista, oltrepassando di gran lunga la relazione di connivenza con il potere coloniale che caratterizza gli albori delle scienze sociali. In nessun altro paese l’antropologia diede un contributo comparabile a quello delle tesi di Lidio Cipriani[18] all’istituzionalizzazione di un sistema di potere coloniale fondato sulla segregazione razziale.

Le teorie sull’inferiorità dei “meridionali”, di cui si ipotizzava l’appartenenza alla razza “negroide”, si intrecciarono all’istituzione della linea del colore in colonia: la questione meridionale veniva così esorcizzata nelle politiche razziali dell’Impero[19], pur continuando ad interferire nell’elaborazione nazionale di discorsi sulla razza. L’ambivalente combinazione di alterità coloniale e alterità interna venne riarticolata con la proclamazione delle cosiddette leggi razziali[20], nelle quali le due correnti del razzismo fascista, coloniale e antisemita, e le procedure di inferiorizzazione di rom, slavi, omosessuali e disabili, si fusero in un costrutto ideologico coerente il cui fine era la persecuzione e segregazione della categorie razzializzate da un lato, la tutela del corpo sociale della nazione italiana dall’altro. Protonatalismo, igienismo ed altre misure di “tutela” della razza bianca si iscrivevano nella «presa in carico della vita da parte del potere» di quella parte della popolazione i cui processi vitali il potere stesso ambiva a gestire e potenziare[21]. Tali dispositivi biopolitici marcavano la distinzione tra le categorie razzializzate e quella parte della corpo sociale cui era riconosciuto il «diritto di vivere»[22]. Il razzismo di Stato e le diverse forme che assunse la peculiare «statalizzazione del biologico»[23] del fascismo miravano alla creazione di un senso di solidarietà interclassista fondato sull’identità razziale e al controllo della conflittualità sociale in un momento altamente critico come quello che attraversava il paese all’alba del nuovo conflitto mondiale.

I primi effetti dell’accelerazione in senso razzista del regime riguardano la scena coloniale: nel 1937 viene proibito il madamato (o mabruchismo in Libia), ovvero la convivenza e relazione affettiva fra un italiano e una donna indigena; si adottano misure atte ad impedire la nascita dei “meticci”, figli di coppie miste; si impone ai bianchi per “ragioni di ordine pubblico e di igiene” di risiedere in quartieri diversi da quelli indigeni e si adottano altre misure che impongono la separazione delle razze nelle attività sociali, educative, sportive e ricreative (come le sale cinematografiche riservate a bianchi o indigeni). Dopo l’adozione, nel 1938, di una serie di provvedimenti persecutori e discriminatori nei confronti degli ebrei, l’acme dei provvedimenti razziali viene raggiunto ancora nelle colonie africane, nel 1939 con l’introduzione di una nuova figura di reato, quella di “lesione del prestigio di razza”, che colpisce chiunque, bianco o indigeno, agisca in modo da sminuire o ledere quello della razza “dominatrice”. Anche prima del fascismo e della proclamazione dell’Impero, i governi liberali avevano promosso una politica razziale come strumento di dominio sulle popolazioni colonizzate e per «favorire l’assunzione di un ruolo coloniale» da parte dei colonizzatori[24]. Già in epoca liberale, dunque, le differenziazioni di natura culturale o biologica costituivano la base stessa del diritto coloniale italiano, fondato sulla ricomparsa dello Jus singulare, ossia di un diritto fondato sul privilegio di pochi, la cui caratteristica era appunto l’eccezionalità delle sue disposizioni rispetto alle regole dell’ordinamento positivo. Nei confronti delle popolazioni indigene veniva esercitato un diffuso potere regolamentare, «un diritto d’eccezione permanente»[25].

Pur prefigurando in apparenza un ritorno al diritto feudale, il diritto coloniale era in realtà uno strumento di domino in cui si fondevano quelli che Hannah Arendt individua come i due più virulenti dispositivi della modernità imperialista, la razza e la burocrazia, il primo operante al posto della nazione, l’altro al posto del governo; il primo come «spiegazione d’emergenza con cui gli europei reagirono all’incontro con esseri umani che essi non potevano comprendere e neppure erano disposti a riconoscere come uomini, come propri simili», l’altro come strumento nelle mani dell’amministratore «che governava mediante rapporti e decreti, con una segretezza più impenetrabile di quella di un despota orientale»[26].

Non potendo ripercorrere in maniera esaustiva la storia delle politiche razziali in colonia, vorrei solo considerare alcuni esempi del modo in cui il diritto coloniale agì all’incrocio dei dispositivi di razza e burocrazia, contribuendo all’elaborazione di un discorso sull’alterità e ai suoi effetti di «epidermizzazione»[27] della differenza.

Il primo esempio concerne il progetto di codice penale eritreo e il modo di immaginare lo spazio colonizzato che esso implicava. Nel giudicare i reati commessi da indigeni, i magistrati italiani in Africa ritennero di dover tenere conto nella decisione della pena di «una particolare situazione oggettiva che influiva sulla loro imputabilità» e che era «intrinseca all’agente perché strettamente connessa con le condizioni specialissime di soggettività morale del giudicabile» ovvero la «sopravvivenza negli indigeni di manifestazioni proprie dell’infantilismo etnico». In colonia, aggravanti e attenuanti della pena dovevano essere stabilite in considerazione dello stadio inferiore nel processo di civilizzazione in cui si trovava l’indigeno. Il crimine dell’indigeno era il risultato di «cause etniche oggettive», di incoscienza e barbarie[28]. Simili convinzioni di ordine razziale furono alla base di norme e prassi giuridiche che prefiguravano un netto regresso rispetto all’ordinamento giuridico italiano e al codice Zanardelli del 1889, come la reintroduzione della pena di morte per i sudditi coloniali, il ritorno all’indeterminatezza della pena, a misure punitive quali la fustigazione, la relegazione o il lavoro coatto negli stabilimenti penali[29].

Il secondo esempio è relativo ad una fase del dominio italiano in Libia compresa tra il 1938 e il 1940, la cosiddetta colonizzazione demografica intensiva. La guerra di “pacificazione”, vinta dagli italiani solo grazie alla deportazione e all’internamento in campi di concentramento di circa 100.000 civili, la metà della popolazione cirenaica[30], avevano reso la terra libica “vuota”; gli espropri indiscriminati, l’indemaniamento e la delimitazione dei comprensori di colonizzazione l’avevano resa disponibile all’azione coloniale; discorsi e politiche avevano rifondato culturalmente il territorio, rappresentando e ridefinendo al suo interno posizioni e relazioni tra italiani e indigeni. Basata sull’emigrazione organizzata dallo Stato di famiglie rurali dall’Italia per l’avvaloramento agricolo della Quarta Sponda, la colonizzazione demografica prefigurava un alto rischio di “contagio” razziale che rendeva necessario fornire ai coloni una salda “mentalità imperialistica”. Come scrisse in proposito Carlo Giglio, bisognava abbandonare l’idea che l’europeo in Africa potesse solo comandare e sostituirla con una «concezione fascista del prestigio della razza bianca». Il lavoro dei coloni o degli operai non sminuiva «il prestigio dei dominatori» il quale doveva piuttosto nascere «dal netto distacco, spirituale e materiale, tra le due razze». Il colono doveva mostrare all’indigeno la sua superiore capacità di lavoro, tenerlo lontano dalla propria casa, trattarlo con giustizia e severità. Se si fosse riusciti nell’intento di dare al colono «una coscienza di dominatore e conquistatore, il suo lavoro, anche se manuale» non sarebbe stato interpretato dall’indigeno come degradante ma avrebbe concorso «a creare nella sua mentalità primitiva, spesso soltanto guerriera, l’amore per il lavoro»[31]. Come tutta la politica imperiale fascista, la colonizzazione demografica si fondava sulla segregazione razziale e fu dunque pensata per favorire il massimo isolamento dei coloni dagli indigeni attraverso la regolamentazione della quantità e della qualità della popolazione metropolitana residente, l’emigrazione su base familiare, il rigido controllo sui coloni e stabilizzazione della loro permanenza, il divieto di concubinato con donne indigene, l’utilizzo della donna bianca in colonia per la riproduttività della razza, biologica e culturale. I villaggi colonici furono pensati come «isole etniche di nazionali» da cui «l’elemento indigeno» andava allontanato[32]. L’ambigua politica razziale del governatore Balbo tentava di conciliare il regime segregazionista con l’elevazione materiale e spirituale di parte della popolazione araba, senza venire mai meno al regime di segregazione razziale. Se il Sahara libico era «un paese di carattere spiccatamente coloniale», differente era la «natura etnica» delle popolazioni del territorio costiero, abitati da una «popolazione di razza superiore influenzata dalla civiltà mediterranea» dunque «capace di assimilare lo spirito delle nostre leggi e di evolversi sul piano di una più elevata vita sociale»[33]. Dato che l’allontanamento totale degli arabi dai comprensori di colonizzazione fu nei fatti irrealizzabile – gli italiani erano una minoranza e affidare agli indigeni i lavori più pesanti e umili confermava la loro superiorità – e dato il presupposto di separazione, i momenti più critici della vita dei rurali italiani sul suolo libico erano quelli dedicati al lavoro. Completamente «autosufficienti» per quanto concerne la vita familiare e sociale, per i coloni il lavoro rimaneva l’unico rischioso spazio di contaminazione, e come tale andava rigidamente regolato[34]. Colonialista senza armi, armato solo del suo lavoro e delle sue braccia, il colono poteva minare il prestigio dell’Uomo bianco, esposto come era al rischio di meticciamento con gli arabi, e doveva per questo mantenere un fragile equilibrio di distanza e rispetto.

La paradossale coesistenza, da un lato dell’affermazione di superiorità assoluta (biologica, morale, tecnologica) dei colonizzatori, dall’altro dell’espressione di una sorta di timore per l’elemento indigeno, appare contraddittoria solo se si pensa al razzismo coloniale come mera applicazione delle leggi razziali e non si considera quanto la memoria della guerra ventennale combattuta dagli italiani per sedare la resistenza anti-coloniale libica influì sull’immaginario italiano dei popoli colonizzati.

L’idea della superiorità della stirpe italica in colonia non era vuoto biologismo, dunque, ma un complesso nesso di segregazione razziale e missione di civiltà fondato su un preciso immaginario della modernità e del progresso nonché sull’esperienza della colonia. I coloni, proletari bianchi, costituivano una minaccia all’ordine coloniale tanto quanto l’indigeno, qualora non mostrassero di assumere il compito assegnato loro dal regime. La violenza razziale si fondava sulla separazione spaziale e materiale ma anche su una tensione continua alla soggettivazione dei colonizzatori, alla trasformazione in «agenti dell’Impero»[35] di quelli che erano in origine solo emigranti in cerca di fortuna.

Nel Discorso di Trieste, pronunciato il 18 settembre 1937, lo stesso Mussolini sottolineò quanto il problema razziale fosse in relazione con la conquista dell’Impero, che andava conquistato con le armi e tenuto con il prestigio, ossia con chiara coscienza razziale che stabilisse «non soltanto delle differenze ma delle superiorità nettissime». L’edificazione dell’Impero aveva reso urgente la politica razziale, poiché le emigrazioni dalla madrepatria non facevano che aumentare le possibilità di “contagio razziale”, che era di ordine biologico, ma anche di ordine spirituale. Il rischio non si poneva tanto sul piano militare delle ribellioni armate, ma dalle «insidie dell’isolamento» e del contatto quotidiano con le popolazioni dominate che rischiava di recidere il legame spirituale e culturale con la madrepatria, di rendere più scottante il pericolo dell’«Insabbiamento», termine con cui nel gergo coloniale si descriveva «il progressivo spegnersi delle idee e delle forme di vita che il colono ha portato con sé da oltremare e il graduale subentrare di concezioni e di abitudini indigene». La possibile degenerazione della razza andava evitata non solo vietando il contatto fisico e il «meticciamento», ma anche sul «terreno spirituale», del contatto culturale[36].

La commistione di argomenti biologici e culturali nella definizione della gerarchia razziale e nell’immaginazione della colonia esplicitava le problematiche del colonialismo di popolamento, aggravate nel caso italiano dalla diffusione in madrepatria della frattura su base razziale Nord/Sud che reiterava, nel quadro postunitario, la differenziazione tra masse rurali contadine, simbolo di arretratezza, e abitanti delle città. La natura polimorfa del razzismo italiano, in cui si fondevano una componente biologista (rappresentata da quelli che, come Cipriani, intravedevano un rapporto di interdipendenza irreversibile tra caratteri somatici e sviluppo mentale) e un determinismo non biologico (che superava il problema dell’eterogeneità fisica delle popolazioni della penisola per esaltarne la superiorità nella retorica nazionale dei miti imperiali)[37] nasce dall’intersecarsi di quelle diverse direttrici della linea del colore. Non è un caso che le sentenze nei tribunali di guerra in Libia durante la rivolta araba negli anni 1914-1915, fondate sul mero presupposto di colpevolezza, siano emblematiche di un «metodo di gestione dell’ordine coloniale che segue una linea di continuità dalla legge Pica del 1863 e dalla repressione dei reati di brigantaggio, alla tutela dell’ordine pubblico attraverso il ricorso agli stati di assedio ed alla giustizia militare di fine Ottocento, per poi essere sperimentata con caratteristiche proprie anche nei confronti dei colonizzati»[38]. La sovrapposizione dell’alterità e dell’inferiorità interna e di quella costruita sullo scenario coloniale è, a mio parere, caratteristica del discorso sulla razza anche nell’Italia contemporanea, così come il suo rapporto ambivalente con l’idea di modernità e di progresso.

La doppia modernità e la razza ambigua

Leggere la pratiche di razzializzazione nel nostro paese, a partire dall’analisi del modo in cui esso fece esperienza della modernità, in un’ottica transnazionale, significa anche rileggere l’area mediterranea, considerata margine dell’Europa, intravedendone piuttosto la centralità, propria di tutte le frontiere che costituiscono laboratori politici in cui si sperimentano nuovi processi di soggettivazione[39]. Il “ritardo” italiano, la sua condizione di arretratezza, nel quadro della gara coloniale come in quello dell’espansione del capitalismo mondiale, influirono sul suo peculiare percorso di elaborazione dell’idea di razza, parallelamente alla costruzione di una precipua idea di modernità e progresso. Come sottolinea Ben Ghiat[40], già a partire dal XIX secolo, lo sviluppo tecnologico e la conquista (colonialista) dello spazio, aveva fatto emergere un paradosso insito nell’idea di modernità: insieme ad una maggior conoscenza delle condizioni in cui vivevano i popoli non europei, grazie, ad esempio, alla diffusione delle esplorazioni o del cinema, l’Occidente aveva visto aumentare timori e ansie di regresso, decadenza, involuzione, degenerazione, crisi di identità nazionale. A questi timori di regresso vanno ricondotti gli sviluppi della cultura coloniale italiana fino al suo massimo sviluppo durante il fascismo. L’Impero fascista raccoglieva l’eredità del dibattito e dell’humus politico-culturale italiano degli inizi del Novecento, quando una ideologia fortemente sviluppista si saldava ad una retorica imperialistico-coloniale, attingendo a retoriche discorsive già elaborate durante la prima fase del colonialismo italiano e modellando la sua figura idealtipica di italiano colonizzatore su quella del pioniere. Perché i pionieri si potessero trasformare in colonizzatori veri e propri si rendeva necessario eliminare il richiamo (implicito nel primo termine) all’emigrazione e all’idea di povertà, debolezza e condizione di svantaggio ad essa legate. Si rendeva necessario, soprattutto, esplicitare ciò che nella figura discorsiva del pioniere restava sottinteso, ossia il diritto al territorio conquistato per mano delle armi, e ciò che le retoriche pubbliche sull’emigrazione avevano omesso per decenni, la raffigurazione dell’incontro etnografico proprio della situazione coloniale. Gli istituti giuridici e politici del dominio, in altre parole, diedero concretezza ad un’idea di supremazia razziale che nella cultura italiana di inizio secolo rimaneva solo abbozzata. I bianchi poveri in colonia erano oggetto di discorsi e politiche di razzializzazione. Essi tuttavia godevano, nella scala della gerarchia razziale, di una posizione di netta superiorità nei confronti dell’indigeno. Il prestigio della razza veniva così a costituire, in quella scena coloniale che fu teatro di sperimentazione della modernità capitalistica, il “salario simbolico” che il potere coloniale accordava al proletariato bianco per assicurarsene il controllo. In altri termini, il rispetto che gli indigeni dovevano riconoscere ai lavoratori bianchi costituiva per questi ultimi quella che Du Bois ha definito la «retribuzione pubblica e piscologica» che, in un contesto di violenza e gerarchizzazione razziale, costituiva una sorta di ricompensa al proletariato bianco per il suo modesto salario[41].

Nell’incontro coloniale furono proiettati discorsi e pratiche di cui furono oggetto per primi emigranti e classi meridionali e la storia dell’Italia fu iscritta, dalle sue stesse classi dirigenti, all’interno di quella che lo storico Dipesh Chakrabarty definisce «una narrazione della transizione» in cui la condizione del paese veniva letta nei termini di una «mancanza» o «inadeguatezza» e il soggetto nazionale appariva sdoppiato tra élite modernizzanti e masse rurali premoderne[42].

La prospettiva postcoloniale sul razzismo contemporaneo spiega in parte l’origine delle sue rigidità, contraddizioni e rimozioni, il mito della bonomia del popolo italiano, il diniego della soggettività politica dell’altro/immigrato/colonizzato. Nemmeno nel momento di massimo sviluppo del determinismo positivista, le idee della razza in madrepatria e colonia sono state scevre da una forma di “culturalismo” con cui si superava l’immagine della frattura razziale interna e si evidenziava il tema dell’esportazione del “lavoro bianco” come strumento di civilizzazione. La mia ipotesi è che l’ambivalente rapporto degli italiani con la modernità, di cui si percepivano ad un tempo soggetti e oggetti, abbia caratterizzato in passato i rapporti con i colonizzati, mentre oggi incide sui modi in cui vanno disegnandosi le relazioni interetniche nel quadro del nuovo incontro etnografico determinato dall’intensificarsi delle migrazioni transnazionali, ma anche e soprattutto nelle retoriche pubbliche e mediatiche che descrivono i recenti scenari di guerra di cui il nostro paese è protagonista. In Iraq, in Afghanistan e più recentemente in Libia alla figura dell’eroe risorgimentale si sostituisce definitivamente un’immagine del soldato – lavoratore, caratterizzato non solo dalla stessa bonomia che ancora oggi si vuole propria degli italiani in colonia[43], ma anche dalla stessa propensione al sacrificio e al lavoro umile e quotidiano quale “fardello” specificamente nazionale di una nuova “missione di civiltà”.



[1] M. Mellino, De-provincializzare l’Italia. Note su colonialità, razza e razzismo in Italia e in Europa, in “Mondi Migranti” 3:15, 2011, pp.54-91.

[2] Ibidem.

[3] Quijano cit. in M. Mellino, De-provincializzare l’Italia, cit.

[4] D. Gabaccia, Emigranti. Le diaspore degli italiani dal Medioevo a oggi, Einaudi, Torino 2003, p. 8

[5] Ivi, p. 15

[6] M. Nani, Ai confini della nazione. Stampa e razzismo nell’Italia di fine Ottocento, Carocci, Roma, 2006, p. 95

[7] Nei registri degli immigrati sbarcati ad Ellis Island si distingueva la nazionalità («The country of which the immigrants is citizen or subject») dalla razza («Race or people»). Gli italiani erano distinti in una razza del Nord («Italian (North)») in cui si comprendevano gli abitanti delle regioni a nord del fiume Po e tutti gli altri che appartenevano alla razza del Sud («Italian (South)»).

[8] La rappresentazione del brigante come nemico interno della nazione e la «grande paura del brigantaggio» (P. P. Poggio, Unificazione nazionale e differenza razziale in A. Burgio (a cura di), Nel nome della razza. Il razzismo nella storia d’Italia 1870-1945, Il Mulino, Bologna 1999, pp. 87-94) che ne derivava erano funzionali alla legittimazione della violentissima repressione del fenomeno. Il brigantaggio, la sua repressione militare e il discorso pubblico (che attraverso la criminalizzazione dei suoi protagonisti rifiutava di riconoscere loro una soggettività politica) testimoniano le contraddizioni e le rimozioni collettive che furono alla base del processo di unificazione nazionale italiano. Sul processo di razzializzazione delle popolazioni meridionali all’indomani dell’unificazione nazionale e sul ruolo della scienza positiva italiana in tale processo cfr. V. Teti, La razza maledetta. Alle origini del pregiudizio antimeridionale, Manifestolibri, Roma 2011.

[9] P. G. Solinas, A sud dell’occidente. Viaggi, missioni e colonie della vecchia Italia in “La ricerca folklorica”, 18, 1988.

[10] P. Brunello, Pionieri: gli italiani in Brasile e il mito della frontiera, Donzelli, Roma 1994

[11] Ibid.

[12] S. Martelli, Dal vecchio mondo al sogno americano. Realtà e immaginario dell’emigrazione nella letteratura italiana in P. Bevilacqua; P. A. De Clementi, E. Franzina (a cura di), Storia dell’emigrazione italiana. Partenze, Donzelli, Roma 2001, pp. 433-87

[13] M. R. Ostini, Leggi e politiche di governo nell’Italia liberale e fascista in P. Bevilacqua, A. DE Clementi, E. Franzina, (a cura di), Storia dell’emigrazione italiana, cit., pp. 309-19

[14] N. Labanca, Oltremare. Storia dell'espansione coloniale italiana, Il Mulino, Bologna 2007.

[15] P. Brunello, Pionieri: gli Italiani in Brasile, cit. 1994. Di tali miti si ebbe eco anche nella fase più matura della costruzione dell’Impero, durante la quale essi furono nuovamente articolati e iscritti nel più ampio quadro del razzismo coloniale di stampo fascista.

[16] G. Are, La scoperta dell’imperialismo, Edizioni Lavoro, Roma 1985, p. 21

[17] S. Lanaro, Nazione e lavoro: saggio sulla cultura borghese in Italia, 1870-1925, Marsilio, Venezia 1979

[18] Cipriani fu autore di un articolo significativamente intitolato L’antropologia in difesa dell’Impero, apparso sul “Corriere della Sera” il 16 giugno 1936.

[19] M. Nani, Ai confini della nazione, cit.

[20] Uno degli articoli del Manifesto recita: «È necessario fare una netta distinzione fra i mediterranei d’Europa (occidentali) da una parte e gli orientali e gli africani dall’altra. Sono perciò da considerarsi pericolose le teorie che sostengono l'origine africana di alcuni popoli europei e comprendono in una comune razza mediterranea anche le popolazioni semitiche e camitiche stabilendo relazioni e simpatie ideologiche assolutamente inammissibili».

[21] M. Foucault, “Bisogna difendere la società”, Feltrinelli, Milano 2009, pp. 206-27.

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] M. Nani, Ai confini della nazione, cit.

[25] L. Martone, Diritto d’Oltremare. Legge e Ordine per le Colonie del Regno d’Italia, Giuffré, Milano 2008, pp. 1-3

[26] H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Einaudi, Torino 2009, p. 258

[27] F. Fanon, Pelle nera maschere bianche, Tropea, Milano 1996

[28] M. Martone, Diritto d’Oltremare, cit., pp. 58-9. Anche in questa tendenza di assimilazione degli indigeni ai fanciulli, la magistratura italiana si avvalse del contributo dell’antropologia fisica.

[29] Ivi, p. 63.

[30] E. Salerno, Genocidio in Libia. Le atrocità nascoste dell'avventura coloniale italiana, Manifestolibri, Roma 2005

[31] C. Giglio, La colonizzazione demografica dell’Impero, Rassegna economica dell'Africa italiana, Roma 1939

[32] F. Cresti, Oasi di italianità. La Libia della colonizzazione agraria tra fascismo, guerra e indipendenza (1935-1956), SEI, Torino, 1996. Cfr.: Id., Non desiderare la terra d’altri. La colonizzazione italiana in Libia, Carocci, Roma 2011

[33] I. Balbo, Non dominatori e dominati, ma italiani cattolici e italiani musulmani in L. Goglia; F. Grassi (a cura di), Il colonialismo italiano da Adua all’Impero, Laterza, Roma-Bari, 2006, pp. 373-82

[34] I coloni dovevano considerare gli operai arabi come «gregari» nella «grande opera di redenzione della terra», trattandoli con giustizia e umanità «senza però entrare mai con essi in rapporti di intima famigliarità»; in particolare rispettandone le famiglie e le donne e «quando durante il lavoro compiono la preghiera rituale, osservare questo atto di alta religiosità, con la massima considerazione» (Ente per la Colonizzazione della Libia - ECL, Colonizzazione demografica intensiva in Libia. Note istruttive per i coloni, Istituto Poligrafico Editore Plinio Maggi, Tripoli 1938; Istituto Nazionale Fascista della Previdenza Sociale - INFPS, Contributo alla colonizzazione demografica della Libia: anno XVI, Tipografia Castaldi, Roma 1939).

[35] J. & J. Comaroff, Ethnography and the Historical Imagination, Westview Press, Bulder 1992

[36] Istituto Fascista dell’Africa Italiana, Nozioni coloniali per gli iscritti alle organizzazioni del PNF in L. Goglia; F. Grassi (a cura di), Il colonialismo italiano da Adua all’Impero, pp. 402-4

[37] V. De Grazia, S. Luzzato (a cura di), Dizionario del fascismo, Einaudi, Torino 2005

[38] M. Martone, Diritto d’Oltremare, cit., p. 175

[39] E. Balibar, Nous, citoyens d’Europe?, La Découverte, Paris

[40] R. Ben Ghiat, Modernity is just over there. Colonialism and Italian National Identity in “Interventions. Journal of Postcolonial Studies. Special Issue. Italy's Colonial and Postcolonial Identities”, 8, , 2006, pp. 380-93

[41] W. E. B. Du Bois, Black Reconstruction in America, 1860-1880, Oxford University Press, New York 2007

[42] D. Chakrabarty, Provincializzare l’Europa, Meltemi, Roma 2004

[43] Dall’ultimo film di Mario Monicelli, Le rose del deserto (2006), liberamente ispirato al romanzo Il deserto della Libia di Mario Tobino e ambientato nella Libia nel 1940 durante la Campagna d’Africa, emerge, ad esempio, lo stesso stereotipo della bonomia del soldato italiano, in particolare in relazione alla “crudeltà” di quelli di nazionalità tedesca. Sulla trasformazione dell’immagine del soldato, da eroe guerriero a lavoratore, propria del discorso mediatico sulle recenti campagne belliche cfr. M. Guareschi, M. Guerri, La metamorfosi del guerriero in “Conflitti Globali”, 3, 2006 e la Presentazione di Alessandro Dal Lago nello stesso volume.