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La razza al lavoro. Rileggere il razzismo, ripensare l’antirazzismo in Italia

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di ANNA CURCIO e MIGUEL MELLINO

La crisi dell’antirazzismo cosi come lo abbiamo conosciuto

Da diversi anni a questa parte, il dibattito su razzismo (e antirazzismo) in Italia e in Europa tende a favorire una sua lettura per così dire “soggettiva” o “culturalista”: come se si trattasse di una mera “patologia psico-culturale” inerente a certi gruppi sociali, di una semplice “manipolazione ideologica” indotta dal potere o di un aspetto in qualche modo “residuale” nelle società contemporanee. È così che abbiamo visto emergere, come perno fondamentale delle pratiche e politiche antirazziste, ciò che può essere definito un “progetto educativo”: un insieme di pratiche pedagogiche di diverso tipo (corsi scolastici, programmi universitari e para-universitari, master di specializzazione, eventi culturali, iniziative finanziate da istituzioni locali e nazionali ecc.) che hanno come obiettivo unificante la diffusione nel tessuto sociale dell’infondatezza “scientifica” di qualsiasi idea di “razza” e l’assunzione di diverse versioni del “relativismo (multi)culturale” (sotto etichette come “educazione alla cittadinanza”, “educazione multiculturale” o “interculturale”) in quanto principi guida dell'antirazzismo.

Al di là delle diverse prospettive teoriche a cui può dare luogo, si tratta di una strategia di origine “illuminista” storicamente promossa sia dai diversi settori del progressismo moderato – laico e religioso – sia da buona parte della Sinistra “istituzionale”. Tuttavia, tale strategia ha assunto  un carattere egemonico nella lotta al razzismo soltanto nel secondo dopoguerra: con la sconfitta del nazismo e grazie alla diffusione di quello è che stato definito “il paradigma antirazzista dell’Unesco” (Balibar 1992; Taguieff 1997; Rattansi 2007). «Un programma di diffusione di fatti scientifici – spiega Taguieff – atto a far scomparire i cosiddetti pregiudizi di razza»[1] il quale, alla fine degli anni Quaranta, ha portato alla denuncia di “un mito assurdo...il razzismo”. Più precisamente, a partire dal secondo dopoguerra, su sollecitazione dell’UNESCO, scienziati, biologi e antropologi hanno posto al centro di tale “mito” il “dogma dell'ineguaglianza delle razze” e ricondotto gli “odi e i conflitti razziali” a nozioni scientificamente false fatte proliferare dall’ignoranza. Così concepito, il razzismo diventava «l'espressione di un sistema di pensiero fondamentalmente irrazionale» e «la lotta contro il razzismo si confondeva, dunque, con l'appello ai lumi della scienza e alla chiarezza dello spirito razionale»[2] portando l’”idea antirazzista” alla sua necessaria realizzazione «attraverso l'istruzione e l'educazione»[3].

A partire da tale lettura, i progressisti moderati si sono limitati a iscrivere la lotta al razzismo come un altro episodio della lotta contro tutti quei “pregiudizi” o “credenze irrazionali” che ostacolano il “buon governo” o la “convivenza democratica”. La Sinistra tradizionale, invece, ha da sempre considerato il razzismo parte della “sovrastruttura” delle economie capitalistiche: come un altro dei “feticci ideologici” del capitale finalizzati a uno sfruttamento più efficace della classe operaia, ovvero all’ottenimento del maggior plusvalore possibile. È chiaro dunque perché entrambi gli orientamenti si siano impegnati nel “progetto educativo” in quanto momento chiave della lotta antirazzista: nulla di meglio che la “scienza” o la “conoscenza” per combattere un “pregiudizio” o una “bugia” irrazionale.

Questa strategia però non fa che rivelare il lato “eurocentrico” e “coloniale” dei due approcci: sia per gli uni che per gli altri il razzismo (e quindi l’idea di razza) si presenta come un semplice “effetto secondario” o “reattivo”, come un elemento politicamente “contingente” e non affatto “strutturale” o “costitutivo” delle stesse società capitalistiche moderne. Abbiamo concepito questo volume da un punto di vista diverso: ribadendo la dimensione materiale e strutturante del razzismo e collocandolo sia al centro della stessa costituzione coloniale della modernità capitalistica, sia al cuore della costruzione e narrazione degli stati nazionali moderni e quindi dei loro stessi concetti di “cittadinanza”[4]. Ciò che intendiamo sostenere è che nella storia del capitalismo il dominio di classe è apparso sin dall'inizio intrecciato al discorso della razza. In breve: la nozione moderna di razza, cosi come le diverse forme storiche di razzismo a cui ha dato luogo, rappresenta un dispositivo di comando costitutivo di tutte le formazioni capitalistiche moderne.

Da questa prospettiva, la lotta al razzismo assume connotati nuovi. Ci spinge a ripercorrere criticamente la storia dell’Italia, a guardare con una lente diversa il sistema di sfruttamento e di disuguaglianze da cui è attraversata e a mettere in discussione molti degli assunti che ritornano nei nostri discorsi e nei nostri immaginari. Per questo, crediamo che il “progetto educativo”, così come il tipo di antirazzismo alla sua base, abbiano fatto il loro tempo: trattare razza e razzismo in quanto semplici “bugie” o “menzogne” significa non solo minimizzare gli effetti sul presente di fenomeni come il colonialismo, la schiavitù e l’imperialismo, ma soprattutto perpetuare buona parte del “razzismo inconsapevole” caratteristico di molte delle pratiche teoriche e politiche alimentate dalle diverse istituzioni, italiane ed europee. Disimparare la razza, per riprendere l'espressione di Gayatri Spivak[5], deve significare prima di tutto disimparare se stessi: mettere radicalmente in discussione sia la propria soggettività culturale (ovvero le proprie identità) sia i saperi e le diverse istituzioni attraverso cui essa viene “istituita”. Crediamo che, contrariamente a quanto sostiene un luogo comune piuttosto diffuso nel repubblicanesimo europeo (di destra e di sinistra), il concetto moderno di cittadinanza, poiché emerso e affermatosi in concomitanza con l'esperienza coloniale europea, rappresenta più che la soluzione uno dei problemi al cuore degli attuali processi di razzializzazione[6].

La lotta al razzismo, dunque, non è, e non può essere, mera solidarietà: l’antirazzismo non può costituirsi come tale se non promuove un progetto di cambiamento radicale capace di investire la società nelle sue fondamenta. In effetti, se le discriminazioni costruite sul terreno della razza  – come hanno suggerito Gerald Torres e Lani Guinier – rappresentano il canarino del minatore[7], ovvero sono il primo sintomo di un malessere che interessa l’intera società, la lotta al razzismo non potrà che riguardare tutte e tutti, nessuno escluso.

 

Il discorso della razza o la razza come discorso

Sin dal titolo del volume insistiamo sulla necessità di reintrodurre in modo critico i concetti di “razza” e di “razzializzazione” nel dibattito italiano sul razzismo. Termini scomodi, nonché imbarazzanti, in grado di provocare disagio alla loro semplice enunciazione, ma proprio per questo di fondamentale importanza tanto per svelare la costruzione gerarchizzata dei rapporti sociali e della cittadinanza che tuttora caratterizza lo spazio sociale italiano ed europeo quanto per rendere più visibili atteggiamenti, pratiche e discorsi razzisti. È dunque la stessa dimensione e continuità delle aggressioni razziste che stanno caratterizzando il presente della società italiana – e che vanno oltre la sfera del lavoro – a parlarci della sua razzializzazione. Tuttavia, come effetto di lunga durata sia del “paradigma antirazzista dell’UNESCO”, sia dell’egemonia dell’approccio “differenzialista” al razzismo contemporaneo promosso da autori come Pierre-André Taguieff[8] e Michel Wieviorka[9], vi è in Italia e nell’Europa continentale una tendenza largamente diffusa a eludere tali termini – soprattutto quello di razza -, ad ometterli dal linguaggio di tutti i giorni. L’idea di fondo è che nominare la razza in quanto “operatore di significato sociale” (Lacan) equivalga in qualche modo a contribuire alla sua legittimazione “popolare” come discorso. Dal nostro punto di vista, si tratta di un atteggiamento ipocrita, autoassolutorio e buonista allo stesso tempo, che nell’insistere oltremodo anche sulla “logica culturale” dei neo-razzismi – e quindi nell’enfatizzare la “presunta” scomparsa della nozione di “razza” in quanto demarcatore di differenza biologica dal discorso dei nuovi razzismi – finisce per produrre al contempo pericolose distorsioni e complicità. Se si segue Taguieff, Wieviorka e altri su questo punto sembra che l’idea  di razza sia stata efficacemente sepolta dall’Europa con i condannati a morte del processo di Norimberga dopo la sconfitta del nazismo.

Ci appare difficile però credere a una versione del razzismo che non faccia riferimento in modo esplicito o implicito alla vecchia (e falsa) idea di razza. Per questo, l'idea di un “razzismo senza razze”, che secondo Taguieff e Wieviorka ha caratterizzato i discorsi dei movimenti “neo-razzisti” o del “razzismo differenzialista” dagli anni ottanta in poi, ci pare una sorta di non-senso.  La nostra impressione è che Taguieff e Wieviorka abbiano preso troppo alla lettera i discorsi “differenzialisti” dei movimenti neorazzisti europei. D'altronde, come essi stessi lasciano intuire, anche se gli ideologi e seguaci di questi movimenti neorazzisti non invocano più l'idea di una gerarchia razziale geneticamente sancita, non risulterebbe affatto infondato considerare come effetti di lunga durata della vecchia idea di razza le loro concezioni “essenzialiste” di cultura e di differenza, cosi come l'allergia al meticciato e al contatto con l'altro o la loro insistenza sullo ius sanguinis o il contratto di lavoro come perno della cittadinanza. È anche di questa “progressiva culturalizzazione del vecchio discorso biologicista” che ci parla la nozione di razzializzazione nel senso in cui la proponiamo[10].

Se si accetta la nostra premessa sulla dimensione strutturante della razza e del razzismo sia nella costituzione stessa della modernità capitalistica occidentale sia nel processo di costruzione degli stati nazionali moderni, ne uscirebbe alquanto indebolita anche la loro distinzione epistemologica avanzata da Taguieff e Wieviorka tra un “razzismo inegualitario o di sfruttamento” (improntato alla vecchia nozione biologicista di razza) tipico delle società coloniali e schiaviste e un “razzismo differenzialista” caratteristico invece delle società “contemporanee” (privo del vecchio discorso della razza e quindi non più semplicemente finalizzato allo sfruttamento materiale). In breve: crediamo che Taguieff e Wieviorka, pur cogliendo in qualche modo la nuova logica culturale del discorso razzista, si siano piuttosto affrettati a “de-razzializzare” ciò che hanno chiamato “razzismo differenzialista”. Così, riducendo il razzismo contemporaneo a un mero trucco o supplemento ideologico allucinatorio, ovvero alla semplice ricerca di “capri espiatori” (anche se questo è uno degli aspetti centrali di ogni razzismo), essi hanno finito per spogliare il razzismo di qualunque logica intrinseca di dominio materiale[11]. Come vedremo, però, questo non significa sostenere che il razzismo sia qualcosa di monolitico e di sempre uguale a se stesso. È ovvio che il razzismo non è lo stesso dovunque e in ogni periodo, se non altro perché è continuamente costretto a fare i conti non solo con i continui mutamenti nella logica dell'accumulazione capitalistica, ma anche con le lotte antirazziste. In questo senso, la resistenza dei soggetti razzializzati costringe il razzismo a cambiare costantemente i suoi significanti e dispositivi, ovvero le logiche del suo discorso sulla razza.

Per essere assolutamente chiari, attraverso l'uso del termine razzializzazione non intendiamo affatto legittimare l'esistenza di razze e tanto meno promuovere l'idea di razza come concetto identitario. A partire da quanto sostiene Frantz Fanon sui processi di razzializzazione in Pelle nera. Maschere bianche[12] ciò che si vuole sottolineare è proprio il contrario: anche se le razze non esistono, ovvero non si tratta che di mere rappresentazioni o costruzioni ideologiche-culturali finalizzate al dominio dei gruppi inferiorizzati, e nonostante la definitiva sconfitta e delegittimazione scientifica dell'idea biologicista di razza avvenuta con la fine della Seconda Guerra Mondiale, siamo ancora alle prese con gli effetti simbolici, psicologici e materiali della sua secolare e tragica storia sul tessuto sociale. Tra questi effetti vi è sicuramente l'istituzione discorsiva dell'immigrazione come “problema”, così come la produzione “giuridica” e “culturale” – da parte dei diversi dispositivi del regime di controllo delle migrazioni – di certi gruppi e soggetti come più (in)desiderabili o (culturalmente) pericolosi di altri, nonché di certi lavori come più adatti a certi gruppi che non ad altri. La violenza materiale del vecchio discorso della razza riverbera dunque anche nel tentativo di ridurre legalmente e socialmente certi soggetti a mere “braccia da lavoro” o a potenziali “nemici pubblici”, vale a dire nella costruzione-istituzione di “tipi” socioculturali determinati la cui semplice presenza, se non controllata, viene percepita come una potenziale minaccia (degenerativa) alla presunta organicità della società e alla stessa produttività del corpo sociale. È così che razza e razzismi vengono a costituirsi come supplementi necessari degli altri comuni nocivi: famiglia, impresa, nazione. Ma il vecchio discorso della razza riverbera anche in luoghi forse meno “sospetti”: nella governamentalizzazione di un’economia di gestione degli effetti delle migrazioni sul tessuto sociale. Questa governance delle migrazioni, affidata ad associazioni, ONG, cooperative, imprese “no-profit”, mediatori culturali e altre emanazioni di quello che l'economista Kalyan Sanyal ha chiamato «economia del bisogno»[13], oltreché costituirsi come il semplice “rovescio” o “volto umano” del razzismo istituzionale (e come un potente serbatoio di clientele e prebende politiche ed economiche), appare fondata su una concezione “paternalistica” dei migranti, sulla loro perpetua “vittimizzazione” od “oggettivazione” in quanto meri “corpi” (da reprimere, tutelare, aiutare, ecc.). È in questo modo che «l’economia del bisogno» viene ad iscriversi all'interno della storia coloniale dei rapporti tra mondo occidentale e altri.

Date queste premesse, sosteniamo che la critica del razzismo emersa da buona parte delle scienze sociali dell’Europa continentale negli ultimi anni appare piuttosto “insoddisfacente” da un punto di vista politico. Negli ultimi anni, infatti, la strategia antirazzista di discipline come l’antropologia o la sociologia[14] si è adagiata su ciò che possiamo definire un’analisi “costruttivista” del razzismo: sulla critica della razza e dei sentimenti razzisti in quanto mere “costruzioni sociali” o “reazioni soggettive” (da parte di maggioranze o minoranze etnicizzate e particolariste). È chiaro che questi approcci tendono a scambiare “costruzione sociale” per “finzione”. Dal nostro punto di vista, si tratta di un anti-essenzialismo facile che non fa che deviare la questione, ovvero riportando i discorsi razzisti a semplice effetto di altri processi (sociali, economici, politici, lavorativi ecc) finisce per negare ogni loro centralità nella costituzione e sviluppo stesso della modernità (coloniale) occidentale e quindi anche sugli attuali spazi metropolitani europei[15]. Cosi, gli approcci “costruttivisti” finiscono per presentarci i fenomeni connessi al razzismo come deficit o rifiuto della modernità[16]; una modernità che nella sua forma pura-essenziale (si legga: la tradizione repubblicana nata dalla Rivoluzione francese) sarebbe neutra (indifferente al colore della pelle dei cittadini) o astratta (fondata su una nozione di umanità sans-phrase) e quindi universalista. Si tratta di un’interpretazione piuttosto egemone nella tradizione socio-antropologica francese, ma ovviamente non solo. In ogni caso, ci pare che insistere unicamente sulla natura “socialmente costruita” della razza e del razzismo, sull'aspetto “fittizio” e “artificiale” delle identità razziste, pur nella sua indiscutibile ovvietà, non possa liquidare la questione. Come anticipato ancora da Fanon, una simile premessa non è la fine del problema, bensì il suo inizio.

 Il discorso della razza, cosi come noi lo intendiamo, non può essere trattato come una mera rappresentazione o manipolazione, non è una semplice finzione: è la conseguenza materiale di diversi regimi di pratiche e di politiche che hanno le loro radici nella stessa costituzione del capitalismo coloniale moderno. Si tratta certo di un'invenzione o di una costruzione, ma percepibile soltanto a partire dai suoi effetti “materiali” sul tessuto sociale e sulle soggettività e quindi dalle resistenze che storicamente si sono opposte al suo dominio[17]. Crediamo che Etienne Balibar[18] intendesse qualcosa di simile quando definiva il migrante nell’Europa contemporanea come «il nuovo nome della razza». Contrariamente a quanto sostenuto da Taguieff[19], dunque, il razzismo non è un mero “pregiudizio”. La sua “forza” dipende soprattutto dalle gerarchie, dal sistema di privilegi e dalla violenza materiale di cui è veicolo e non semplicemente dal “contenuto populista” dei suoi stereotipi e rappresentazioni. Per tutto questo, inoltre, il razzismo non può essere trattato unicamente da una prospettiva “fenomenologica”.

Ciò che gli approcci “costruttivisti” spesso non vedono è che a essere “razzializzato” è lo stesso spazio sociale: le società razziste si costituiscono proprio a partire dalla proliferazione di spazi e nicchie altamente gerarchizzate e razzializzate che in qualche modo  trascendono la volontà (e la soggettività) dei singoli individui e gruppi (per riprendere l'espressione di Marx sulla produzione di rapporti capitalistici). Si tratta di un fenomeno ampiamente visibile, per esempio, nel mercato del lavoro italiano: in cui sempre di più certi lavori vengono associati a certi gruppi e soggetti e nel quale ogni migrante è costretto a misurarsi con la composizione razzializzata dello spazio sociale al di là delle sue specifiche competenze personali (nel senso che a definire la prima collocazione sociale dei migranti non sono le proprie capacità ma i loro luoghi di provenienza e il colore della pelle nell'intersezione con il genere). Contrariamente a quanto suggeriscono autori come Amselle[20], Baumann[21], Wievoirka[22] e Taguieff[23] la razzializzazione non dipende dai capricci identitari e particolaristi di minoranze o maggioranze “etniciste”. E tuttavia, non ci appassionano nemmeno quelle prospettive che vedono il razzismo contemporaneo come un prodotto meramente “istituzionale” (anche se questo tipo di razzismo ha assunto in Italia e in Europa dimensioni oramai allarmanti), ovvero come un fenomeno “freddo” incentivato, costruito e manipolato esclusivamente dall’alto e dallo stato. Non crediamo, dunque, come Ranciére[24] e come buona parte della sinistra, che l’attuale “razzismo di stato” in Europa sia una creazione meramente intellettuale. I rapporti tra “razzismo dall’alto” e “razzismo dal basso” o “popolare” sono più complessi e meno unidirezionali di quanto si pensi. E hanno uno dei loro principali punto di articolazione o attivazione nei  dispositivi e nei residui storici coloniali della cultura di massa e dei suoi immaginari (in qualcosa che trascende dunque il controllo stesso dello stato)

Riteniamo, dunque, che proprio in quanto costruzione socioculturale la razza richiama un potente sistema di utilità e interessi materiali che vanno svelati per portare allo scoperto quello spazio di inferiorizzazione, subordinazione e sfruttamento che essa ha da sempre implicato. Come sottolineato da diversi autori, il discorso della razza si è costituito all’interno di rapporti sociali storici specifici e ha avuto nelle colonie e nelle piantagioni il suo principale campo di sperimentazione. Si tratta dunque di un discorso di supremazia esclusivamente moderno e occidentale e non dell'esternazione di un semplice istinto naturale presente in ogni società e in ogni epoca. Come si vedrà, non è un caso se il capitalismo e il concetto di razza sono nati quasi contemporaneamente: diverse genealogie, infatti, concordano nell’attribuire l’ingresso di questo vocabolo nelle lingue europee nel XVI secolo[25]. Da quel momento in poi, sono divenuti due fenomeni talmente intrecciati e interdipendenti che appare difficile pensare l’uno senza l’altro: il loro destino (morte o sopravvivenza) sembra essere comune. Da queste premesse, si può desumere che il discorso della razza deve essere visto come un processo: come un campo di tensione instabile, mutevole e sempre aperto capace di produrre al contempo sia forme di asservimento di un gruppo sociale da parte di un altro che spazi politici di resistenza. La razza, dunque, emerge sempre all’interno di questo doppio spazio: di dominio e al contempo di antagonismo e mobilitazione politica. Uno spazio che si è costituito più come significante aperto che con un significato chiuso[26].

Capitalismo razziale

Parlare di “la razza al lavoro” vuol dire insistere sul suo carattere strettamente materiale: la sua intrinseca connessione al processo di valorizzazione capitalistica, alle sue trasformazioni anche conflittuali e alle diverse esigenze politiche di dominio. Ci interessa dunque evidenziare il suo funzionamento storico: la sua capacità adattiva e mimetica cosi come lo spazio di resistenza a cui può dare luogo. Ed è in virtù delle diverse contingenze di questo processo storico che devono essere comprese le diverse forme di razzismo.

In una ricostruzione genealogica, si può far risalire l’emergere dell’idea di razza alla scoperta dell’America. Come evidenziato dal teorico decolonial peruviano Anibal Quijano[27], gli europei non si erano mai rivolti agli africani e agli asiatici, con cui avevano avuto rapporti praticamente da sempre, in termini razziali o di razza prima della conquista dell'America. Difatti, sottolinea Quijano, la categoria di razza è stata applicata per la prima volta agli “indios” e non ai neri. La sua codificazione in virtù del colore della pelle avverrà più tardi, più precisamente con la schiavitù nelle piantagioni in America del Nord e nei Caraibi e con il processo di espropriazione delle terre e lo sterminio degli indigeni durante l'espansione della frontiera a Ovest negli Stati Uniti[28]. Ma, per i conquistatori europei approdati nelle americhe nel XV secolo, l’idea di razza rimandava esclusivamente alle differenze fenotipiche tra conquistatori e conquistati. Differenze che furono ben presto ricondotte a presunte strutture biologiche differenziali strutturando la forma delle relazioni e dei rapporti tra i due gruppi. Si produssero in questo modo «identità sociali storicamente nuove: indios, neri e meticci [e] termini come “spagnoli” o “portoghesi”, che fino a quel momento non indicavano altro che l'origine geografica o il paese di origine, cominceranno ad acquistare, anche in riferimento a queste nuove identità una connotazione razziale»[29]. Solo successivamente i colonizzatori codificarono come colore i tratti fenotipici dei colonizzati assumendoli come «caratteristica emblematica della categoria razziale»[30]. Ma soprattutto, nota Quijano, «Queste nuove identità storiche prodotte sulla base dell'idea di razza vennero associate alla natura dei ruoli e dei luoghi nella nuova struttura globale e coloniale di controllo del lavoro. Così, entrambi gli elementi, razza e divisione del lavoro, sono rimasti strutturalmente associati rinforzandosi a vicenda»[31].

Quijano mette efficacemente in luce in che modo il capitalismo coloniale abbia posto le condizioni essenziali di produzione della moderna idea occidentale di razza. Ma se possiamo prendere la scoperta dell’America come il “grado zero” della razza è tuttavia nella schiavitù della piantagione del Sud degli USA che avverrà la sua prima codificazione in virtù del colore della pelle e il suo lento processo di legalizzazione in quanto strumento suprematista di dominio capitalistico. È  nella Virginia del XVII secolo dove l’invenzione della supremazia della Whiteness conoscerà un suo primo importante sviluppo in quanto strumento legale e culturale adatto a spezzare la lotta congiunta di servi bianchi, neri liberi e schiavi fuggiaschi contro lo strapotere economico e politico dei grandi propietari e l’economia schiavistica[32]. E poi, è nella stabilizzazione dell’economia della piantagione nella Virginia prerivoluzionaria nel XVII secolo[33] che razza e razzializzazione andranno sempre più configurandosi come elementi fondanti di un «modello per l’organizzazione dell’ordine sociale» nelle colonie[34], come pilastro della gerarchizzazione dei rapporti sociali e del lavoro tra bianchi e neri/nativi.

Nel corso del tempo, ferma restando la sua funzione di controllo, l’idea di razza ha assunto declinazioni differenti, ovvero ha interessato gruppi sociali tra loro eterogenei. Sarà la progressiva espansione planetaria del colonialismo a disseminare un vero e proprio sistema globale di sfruttamento imperniato attorno all’idea di razza: l’economia capitalistica moderna andrà sempre di più strutturandosi attorno a una divisione internazionale/razziale del lavoro, in cui il lavoro libero e salariato sarà sempre di più appannaggio dei ceti globali bianchi e in cui le forme difformi del lavoro seguiranno una precisa linea del colore. Come mostrano Aimé Césaire[35], Hannah Arendt[36] e altri sarà poi con il fascismo e il nazismo che le gerarchie del capitalismo razziale coloniale – lo spettro della razza e della razzismo –  penetreranno nel cuore dello stesso territorio Europeo e verranno applicate agli stessi europei. Peraltro, alcuni aspetti costitutivi del capitalismo europeo postbellico – il Gastarbeiter System tedesco[37]; il «dispositivo banlieue»[38] adottato in Francia per gestire l’afflusso di manodopera dalle colonie, cosi come la violenta repressione degli algerini a Parigi nel 1961 durante la Guerra di liberazione dell’Algeria; i numerosi riot e insorgenze razziali che hanno caratterizzato il management dei migranti postcoloniali in Gran Bretagna[39] e infine i diversi processi di segregazione subiti dai meridionali italiani emigrati nelle città del Nord – ci dicono che lo spettro della razza non è stato affatto sepolto con la sconfitta del nazismo. Anzi, a una lettura più approfondita ci appare evidente che alla base del boom economico europeo dei cosiddetti “trenta gloriosi” (1945-1975), al di là di tutte le retoriche celebrative, vi è stata anche una costitutiva “razzializzazione delle migrazioni”.

Più in generale, la razzializzazione delle migrazioni mostra come il razzismo abbia sapputo di volta in volta rideclinarsi dentro nuove condizioni socio-economiche accompagnando la transizione capitalistica e le mutate forme dell’accumulazione. La cosa risulta particolarmente evidente se si guarda, ancora una volta, agli Stati Uniti. Con la fine della guerra civile e l’archiviazione della schiavitù, dunque nel pieno della Grande Ricostruzione americana, il razzismo e le discriminazioni sociali che avevano colpito gli irlandesi arrivati in massa nel paese, si rivolsero rapidamente verso gli afroamericani che facevano per la prima volta ingresso nel mercato del lavoro[40]. Poi, nel corso degli anni Trenta e Quaranta con il New Deal roosveltiano, la ripresa economica dopo la crisi del 1929 e l’affievolirsi della conflittualità sociale, il violento razzismo, le persecuzioni e i linciaggi che avevano colpito gli italiani, particolarmente attivi nelle lotte operaie, lasciò il posto alla razzializzazione dei latinos che in maniera sempre più massiccia arrivavano nel Paese[41]. Oggi, la profonda razzializzazione che continua a colpire gli Asian-American ha assunto una particolare articolazione che rende i vietnamiti, in virtù delle loro «attitudini imprenditoriali», “più bianchi” degli «indolenti» cambogiani[42]. Analogamente in Italia, dove la razzializzazione delle migrazioni internazionali rimanda ad una storia più recente, assistiamo ad una declinazione del razzismo che muta nel tempo. Valga come esempio la violenta razzializzazione degli albanesi nel corso degli anni Novanta che ha più di recente lasciato il posto alla razzializzazione e criminalizzazione dei rumeni – a tutti gli effetti cittadini comunitari e dunque percepiti come più pericolosi – mentre i primi trovano collocazioni nel mercato del lavoro italiano[43].

Ma, come si diceva, razza e razzializzazione sono anche uno straordinario spazio di resistenza e produzione di soggettività antagoniste. Irlandesi e italiani in Nord America sono diventati “bianchi” anche come esito delle imponenti lotte sul lavoro di cui furono protagonisti. E l’abolizione del regime segregazionista nel Sud degli Stati Uniti è stato il frutto diretto di una radicalità conflittualità delle comunità colored. Annalogamente, Italia e in Europa la razzializzazione delle migrazioni internazionali ha anche aperto uno straordinario spazio di trasformazione che sta sfidando apertamente il sistema di controllo delle migrazioni, lo sfruttamento e la subordinazione lavorativa e, nello specifico del caso italiano, ha messo sotto attacco – unica esperienza in questo senso – lo strapotere delle mafie denunciandone il pieno funzionamento nell'accumulazione capitalistica.

Un discorso (storicamente) forcluso

Se si accetta il nostro discorso sull’origine globale-coloniale dell’intreccio tra capitale-razza-(stato)nazione in quanto nucleo delle economie capitalistiche moderne diviene più chiaro perché il razzismo oggi dilagante in Italia non possa essere compreso come mera espressione delle politiche di controllo sulla mobilità del lavoro con cui la fortezza Europa cerca di rispondere al farsi fenomeno di massa delle migrazioni, ma rimandi più direttamente al cuore della storia “nazionale” dell’Italia: alla costruzione congiunta dell’altro “geograficamente vicino” nel Sud del Paese e dell’altro coloniale in Africa[44]. Più precisamente, il razzismo nelle sue differenti declinazioni storiche rappresenta una costante dell’identità nazionale sin dalla sua costituzione moderna: briganti, popolazioni del mezzogiorno, slavi, malati mentali e devianti (vittime del razzismo lombrosiano), popolazioni coloniali, ebrei, migranti meridionali nelle città del Nord e finalmente i migranti contemporanei sono stati di volta in volta i suoi diversi bersagli. Eppure i sempre più numerosi episodi di intolleranza e le esplicite pratiche razziste (compresi pestaggi e uccisioni) che oggi in Italia interessano quotidianamente i migranti (e soprattutto musulmani, zingari e rumeni) quasi mai sono apertamente riconosciuti nella sfera pubblica come frutto di un atteggiamento razzista o di un razzismo popolare che affonda le sue radici nella stessa narrazione nazionale. Tali fenomeni vengono piuttosto smontati e tradotti nei discorsi dei diversi agenti sociali, dei media e della politica mainstream come problemi economici e di criminalità, o come questioni legate al lavoro, l’abitazione, le migrazioni, l’identità, la scuola, o come atti di mera follia.

Proprio come atto di follia è stato in un primo tempo interpretato uno dei più gravi episodi di razzismo nella storia recente del paese: l’uccisione da parte di un militante fascista di due venditori ambulanti senegalesi nel mercato rionale di Piazza Dalmazia a Firenze, lo scorso dicembre[45]. Poi, quando anche i media e l’establishment politico non hanno potuto più fare a meno di cogliere l’esplicito razzismo di quel gesto, i discorsi si sono prevalentemente concentrati sul clima di odio verso i migranti costruito ad arte dalla stampa e dai partiti di centro-destra, soprattutto dalla Lega Nord. Tuttavia, per quanto resti inequivocabile che la retorica razzista delle destre abbia ampiamente legittimato atti di violenza “istituzionale” e “popolare” contro i lavoratori e le lavoratrici migranti, appare fuorviante ricondurre il razzismo dilagante alla mera retorica xenofoba che da circa vent’anni –  da quando anche l’Italia è diventata paese di immigrazione  – accompagna, in modo bipartisan, le strategie di controllo della mobilità del lavoro. In nessun caso, le argomentazioni hanno saputo raggiungere il cuore del problema e leggere il razzismo come parte integrante della narrazione nazionale. Non stupirà allora che, nonostante il coro unanime di condanna, nei discorsi e nelle rappresentazioni che hanno fatto da corollario al grave episodio – dall’idea di un “safari” proposta in Tv alla notizia relegata in fondo ai telegiornali e rapidamente archiviata, alla passerella politica durante il corteo organizzato in risposta alla strage razzista[46] – è emerso il sottile razzismo che costituisce la trama di fondo della modernità. Una questione su cui le stesse lotte antirazziste devono oggi interrogarsi.

Cosa accade, dunque, quando il razzismo o i comportamenti chiaramente razzisti vengono ricondotti alla logica di altri fenomeni sociali, ad atti di follia oppure, come avanzato tra altri da Giovanni Sartori[47], alla xenofobia intesa come un sentimento del tutto umano o naturale?

È questo il sintomo più evidente, da una parte, di ciò che vogliamo chiamare (traendo spunto da un concetto psicoanalitico di Lacan) la forclusione[48] del discorso della razza e del razzismo nella sfera pubblica e intellettuale italiana e, dall'altra, della crescente razzializzazione del suo tessuto sociale, politico ed economico. Una forclusione che affonda le radici nella storica incapacità della cultura italiana del dopoguerra di elaborare sia il suo criminale “passato coloniale” (inteso non come momento “contingente” del suo sviluppo storico ma come effetto del “discorso coloniale-razziale-civilizzatorio” al cuore della sua costituzione politico-culturale come nazione moderna), sia il “passato fascista” (ridotto oramai dal discorso pubblico a fenomeno di operetta e quindi depurato dalla sua costitutiva ideologia razziale e genocidiaria)[49].

Non è difficile assumere che questa continua negazione dell’esistenza del razzismo nel dibattito pubblico e politico sta a significare proprio l'opposto: oggi in Italia buona parte dei conflitti sociali – e ancora di più con l'aggravarsi della crisi economica globale – riescono a trovare espressione (a divenire leggibili per gli agenti sociali) soltanto in termini razzisti e razziali. È proprio la forclusione della razza e del razzismo a rendere possibile allo stesso tempo sia la razzializzazione come fenomeno materiale che il razzismo come fenomeno culturalmente impensabile. In breve: data la particolare configurazione storica della cultura italiana post-fascista, più diviene evidente la costituzione materiale razzializzata della società italiana più è violento il suo disconoscimento, la sua forclusione discorsiva.

Sullo scenario locale, dunque, dato questo processo di forclusione, il discorso della razza e del razzismo possono emergere come significanti fondamentali, ovvero come operatori chiave di significato sociale, di pratiche e di soggettività politiche, soltanto attraverso a) la «violenza implosiva» generata da episodi caratterizzati da «un'ansietà etnica punitiva»[50] e quindi sotto forma di deliri, paranoie e allucinazioni razziali collettive (si vedano gli episodi di Ponticelli, le ronde leghiste o neofasciste contro i migranti, i frequenti assalti ai campi rom) e b) dalla pressione politica o dalle enunciazioni antagoniste degli outsider, ovvero dalla resistenza e insubordinazione dei soggetti razzializzati.

Sfida aperta al razzismo contemporaneo

Non è un caso, dunque, se proponiamo i termini “razza” e “razzializzazione” per sfidare le interpellazioni del razzismo contemporaneo in Italia. Questi termini non sono solo assenti dal lessico degli studi sociali, storici, culturali e politici in Italia, ma incontrano forti resistenze anche nei discorsi delle differenti voci del movimento antirazzista. Così, pensiamo sia giunto il momento che il dibattito antirazzista italiano si arricchisca e si complichi nella sua riflessione e agenda.

I saggi raccolti in questo volume, che prendono le mosse da prospettive teoriche differenti, fanno emergere in modo chiaro – benché in alcuni di essi, il focus su razza e razzializzazione si presenta in modo ancora ambivalente – i principali processi di razzializzazione attivi in Italia. Sandro Mezzadra, legge le nuove interpellazioni del razzismo in Italia e in Europa come il risultato di un nuovo regime di confini, di un nuovo management della mobilità e della differenza orientato alla gerarchizzazione della forza lavoro e dunque all’inclusione differenziale dei migranti nel mercato del lavoro. Il saggio propone di comprendere la violenza razzista oggi in Italia alla luce del continuo stravolgimento e della decomposizione della cittadinanza all’interno dei moderni stati nazione, ma soprattutto considerando l’ampio sviluppo da parte del capitalismo neoliberale di nuovi «assemblaggi globali postnazionali». Riprendendo questo discorso, il saggio di Giorgio Grappi si sviluppa intorno all’idea che i processi di razzializzazione in Italia non possano essere correttamente compresi senza tenere in considerazione la configurazione del mercato del lavoro contemporaneo. Dal suo punto di vista, è precisamente la violenta segmentazione del mercato del lavoro italiano ad alimentare la crescente razzializzazione delle migrazioni, ma anche della società e della cultura italiana nel suo insieme. Costanza Margiotta invece, discutendo una recente sentenza della Corte di Cassazione, propone un’accurata riflessione sul processo di razzializzazione che sta prendendo forma anche sul terreno della produzione legislativa. Ed esorta gli studi giuridici in Italia e in Europa ad affrontare la questione del tipo di «subordinazione razziale» che stanno producendo le leggi europee  in materia di migrazione e soprattutto l’attuale profilo della cittadinanza europea.

Chiara Bonfiglioli, ancora nel contesto dell’Italia contemporanea, mostra come gli stereotipi sessisti dominati e la rappresentazione delle donne siano strettamente legati al discorso coloniale e postcoloniale sulla razza. Contestando e complicando la critica del femminismo italiano ai processi di mercificazione del corpo delle donne, oggi in vigore soprattutto attraverso i media e nelle campagne pubblicitarie, Bonfiglioli ci spinge a considerare queste rappresentazioni di genere come significanti chiave nella produzione dei discorsi razzisti oggi in Italia. In particolare introduce il tema dell’omonazionalismo per evidenziare l’appropriazione di discorsi relativi all’uguaglianza di genere e di orientamento sessuale a fini razzisti e nazionalisti. Il saggio di Luca Queirolo Palmas, riflettendo ancora sull’Italia contemporanea, si concentra sui processi di razzializzazione che interessano soprattutto «i migranti di seconda generazione». Palmas mette a fuoco la duplicità di questi processi: da una parte ci mostra il modo attraverso cui le cosidette “seconde generazioni” vengono costruite dal discorso pubblico e dai media come “nemici pubblici” o agenti di diversi tipi di “panico morale”; dall’altra, porta alla luce la risposta soggettiva dei giovani, ovvero la loro «contro-produzione» di «sfere pubbliche ibride e alternative»[51] come strategia di resistenza alla razzializzazione dall’alto. Così facendo, il saggio mostra come oggi in Italia i “confini culturali” non siano esclusivamente connessi ai confini geografici-nazionali.

I tre saggi che seguono considerano il razzismo italiano in una prospettiva genealogica e alla luce delle sue diverse declinazioni storiche. Caterina Miele riflettendo sul razzismo coloniale, denuncia le radici storiche di quell’idea ancora oggi largamente diffusa che vuole il razzismo assente dalla società italiana di ieri e di oggi. Al contrario, il saggio riconduce l’intera storia del paese dentro la modernità occidentale evidenziando la violenza materiale e discorsiva dei processi di razzializzazione che l’accompagnano e mette in evidenza, nello stesso tempo, la specificità del caso italiano insistendo sulla contiguità tra emigrazione e colonizzazione, sul peso delle dottrine positiviste nel processo di unificazione nazionale e sul razzismo antimeridionale come dimensione strutturale. Specificatamente di razzismo antimeridionale discute Enrica Capussotti tracciando, all’interno delle vecchie e nuove migrazioni interne, la linea mai interrotta della razzializzazione degli abitanti del Sud Italia. Concentrandosi prevalentemente sulle tensioni sociali che si generarono negli anni Cinquanta a Torino, evidenzia il funzionamento della nozione di razza nella costruzione dell’inferiorità e nei processi di marginalizzazione dei “meridionali” che interessarono l’ambito lavorativo, il contesto sociale e le relazioni interpersonali. Nello stesso tempo sottolinea come il processo di nation building, la costruzione dell’italianità, ma anche il funzionamento delle élite economiche, la composizione di classe, i processi di sfruttamento della forza lavoro e la sua ricomposizione e soggettività siano stati profondamente segnati dal discorso della razza. Anche il contributo di Gianluca Gatta affronta la questione del razzismo antimeridionale, ma questa volta  come fenomeno che nel presente si intreccia alla razzializzazione dei migranti internazionali. Gatta prende specificamente in considerazione la produzione del discorso leghista nel contesto dell’’isola di Lampedusa – porta privilegiata d’ingresso dei migranti in Europa e insieme luogo di costruzione dell’emergenza” immigrazione. Il suo saggio, dunque, mette a fuoco la messa al lavoro del discorso della razza in quanto processo di inferiorizzazione e subordinazione che riguarda i migranti internazionali da una parte e i “meridionali” dall’altra con esplicito riferimento ad una presunta incapacità di autogestire gli sbarchi lungo la rotta mediterranea delle migrazioni. Così facendo evidenzia le connessioni tra i diversi usi della razza nella storia dell’Italia, denunciandone al contempo il carattere costitutivo nel processo di costruzione della nazione e la sua indiscussa attualità.

In chiusura, il volume propone un saggio di Renate Siebert in cui l’autrice chiede di leggere il progressivo aumento della violenza razzista in Italia come uno degli effetti più devastanti della quasi completa rimozione dell’esperienza coloniale e del fascismo da parte delle generazioni del secondo dopoguerra. Una rimozione che ha investito sia la sfera pubblica che il senso comune. Per Siebert questa rimozione è alimentata principalmente dalla costruzione caricaturale – o banalizzazione – della cultura fascista e soprattutto dalla “depurazione” del coinvolgimento storico del paese con le questione della razza, del razzismo, del colonialismo e dell’antisemitismo[52]. Al tempo stesso, Siebert avanza qualche perplessità circa l’opportunità di reintrodurre nel dibattito antirazzista italiano, non tanto il discorso sulla razzializzazione – che preferisce tuttavia declinare come razzizzazione – quanto, il concetto di “razza”, riscattando dunque ancora in qualche modo gli assunti alla base del vecchio paradigma antirazzista e del suo progetto educativo.

Da questi saggi, dunque i fantasmi della razza e della razzializzazione emergono con chiarezza tuttavia è anche vero che la loro materializzazione storica in quanto «strutture storiche strutturanti» (per utilizzare la nota definizione di habitus di Pierre Bourdieu) nella società e nella cultura italiana risulta in qualche modo sottoteorizzata. Ancora una volta, questa sotto-teorizzazione, anche nel dibattito antirazzista italiano più radicale è estremamente indicativa della complessità che la questione della razza porta ancora con sé nel contesto italiano. D’altronde, nella storia intellettuale italiana un dibattito teorico significativo sul razzismo – non in quanto semplice fenomeno da denunciare, ma in particolare sul suo ruolo costitutivo nella formazione della nazione moderna – non è mai riuscito a decollare. É come se il razzismo, anche nella prospettive Marxiste o della sinistra, sia sempre stato considerato soltanto come un effetto transitorio o contingente di altri fenomeni sociali. Il razzismo, dunque, non sembra occupare un posto rilevante nella riflessione italiana sulla propria storia. E anche questo particolare può essere interpretato come un sintomo della forclusione della razza dalla sfera pubblica nazionale.

Genealogia e metamorfosi del razzismo in Italia

Anche all’interno del movimento antirazzista, la crescita di un razzismo italiano è spesso intesa come la risposta xenofoba allo sviluppo delle migrazioni contemporanee. Questo assunto è chiaramente fuorviante poiché tralascia una parte significativa della storia italiana che è caratteristica costituente del processo storico di costruzione della nazione: ovvero il razzismo “istituzionale” e “popolare” verso i meridionali che ha attraversato e attraversa la storia del paese. In anni recenti (almeno fino agli anni Ottanta) ha costituito il cavallo di battaglia del discorso politico della Lega Nord, mentre oggi si presenta a un livello latente piuttosto che manifesto. Tuttavia, è nostra convinzione che non è possibile comprendere il migrante postcoloniale come espressione chiave del significante della razza, senza prendere in considerazione il razzismo antimeridionale che ha fratturato lo spazio nazionale italiano sin dalla nascita della nazione moderna nel 1861, e senza considerare la costruzione culurale, politica ed economica – e dunque il loro ruolo all’interno della storia del capitalismo italiano – dei suoi principali antenati: il “meridionale” negli anni successivi all’unificazione, l’altro coloniale (durante il primo periodo liberale e poi durante il fascismo), l’ebreo (nel tardo periodo fascista) e i migranti dal Sud (nel secondo dopoguerra).

Non vogliamo con questo suggerire alcuna semplicistica continuità lineare dei modelli razzisti attraverso le differenti fasi storiche. Il nostro punto è piuttosto l’opposto: poiché le discriminazioni razziali in Italia hanno storicamente interessato differenti tipi di persone e gruppi sociali, descrivendo uno scenario che muta storicamente, proponiamo di considerare il razzismo non come un fenomeno stabile e “monolitico”, come il prodotto di qualcosa come bisogni ideologici, culturali, ontologici e psicologici, e tanto meno come un “vizio ancestrale”. Il razzismo è per noi strettamente connesso ai rapporti di produzione e alle loro trasformazioni, poiché trae la sua principale «linfa necropoltica» – recuperando qui l'espressione di Achille Mbembe[53] – dai cambiamenti, dalle rotture e dalle crisi nell’organizzazione sociale e politica. Concentrarsi sulla necessaria connessione tra processi di razzializzazione e rapporti di produzione non implica di per sé un punto di vista deterministico, oggettivistico o economicista, bensì, al contrario può darci la possibilità di ripensare i “rapporti di produzione” a partire dal processo di razzializzazione e di insistere sulla loro inevitabile «articolazione»[54] o la loro «sempre complessa imbricazione»[55] con gli elementi di razza, genere e nazionalità in ogni particolare formazione capitalistica[56]. Seguendo Marx, si tratta di analizzare il capitale come relazione sociale.

È per questo che insistiamo nel voler leggere nell’intera storia moderna dell’Italia la razza e la razzializzazione quali potenti strumenti per la produzione di gerarchie sociali e culturali, di forme specifiche di discriminazione e di sfruttamento ancorate a una particolare «narrazione della nazione» di tipo umanistico-borghese-coloniale[57]. Com’è noto, sin dall’unificazione nel 1861, l’inscrizione materiale del processo di costruzione della nazione ha dato luogo a una profonda segmentazione sociale che ha trovato una delle sue giustificazioni “scientifiche” nel lavoro antropologico di Alfredo Niceforo, profondamente coinvolto con le “ansie civilizzatrici” della società italiana ed europea a cavallo tra Ottocento e Novecento. L’insistenza sull’esitsenza di due diverse “razze” sul territorio nazionale: una ariana e caucasica al Nord e una negroide (con un alto tasso di influenza africana) al Sud esercitarono una forte influenza anche negli Stati Uniti, dove diedero supporto teorico alla costruzione di una precisa tassonomia di mansioni e a una conseguente gerarchia salariale fondata su basi razziali che permise di gestire le migrazioni di inizio Novecento e diede un contributo decisivo allo sviluppo economico del paese. Anche in virtù degli insegnamenti di Niceforo, tanto in Italia quanto negli Stati Uniti, la gente del Sud dell’Europa, descritta come pigra e indolente a causa della presenza di sangue “negro” nel corpo, finì per essere collocata nei ranghi più bassi del mercato del lavoro, destinata ai lavori più insalubri, difficili e dequalificati, e soggetta a dure forme di sfruttamento, subordinazione e discriminazioni salariali. In Italia, tali rappresentazioni consentirono di dare risposta a una delle principali questioni del nascente capitalismo italiano: il bisogno di forza lavoro a basso costo capace di assicurare lo sviluppo economico del paese.

Da questo punto di vista è possibile considerare lo sviluppo del primo capitalismo italiano come una concreta traduzione materiale nel contesto locale di quello che Cedric Robinson ha chiamato «capitalismo razziale moderno»[58]. Decentrando lo sguardo, infatti, l’organizzazione del capitalismo come sistema globale può essere letta attraverso ciò che David Roediger[59] ha definito «race management» (management della razza) connettendo esplicitamente l’esperienza della razza alla transizione capitalistica. Anche l’organizzazione scientifica del lavoro conosciuta come Taylorismo fu permeata dall’idea della razza[60]. Negli studi di Frederick Taylor su tempi e movimenti dei lavoratori alla catena di montaggio, la logica “inconscia” della razza emergeva attraverso la tipizzazione dell’operaio industriale modello –  a cui diede il nome di Schmidt – come operaio tedesco. L’organizzazione scientifica del lavoro e la produzione/gestione della razza dunque coesistono come strategie complementari per incrementare la produttività del lavoro.

Negli Stati Uniti di inizio Nocevento, come si è visto, i lavoratori proveniente dal Sud e dall’Est dell’Europa erano destinati ai livelli più bassi delle gerarchie lavorative; i cinesi occupavano gli ultimi livelli e gli anglosassoni bianchi, ovviamente, i vertici. Analogamente, nelle miniere australiane, le tassonomie scientifiche e popolari della razza ben disseminate nello spazio nazionale indirizzarono i lavoratori cinesi e quelli provenienti dall’Europa del Sud verso i lavori più pericolosi e malsani. Il costo delle loro vite era così basso che in caso di morte le compensazioni sarebbero state meno onerose del costo del legname per i ponteggi. Inoltre, vale la pena ricordare, a partire dagli studi classici della scuola della dipendenza e dalle riflessioni dei teorici del sistema-mondo, che lo stesso processo di razzializzazione della forza lavoro ha preso forma in America Latina, Africa e Asia durante la colonizzazione e l’espansione del capitalismo moderno imperiale (benché a partire da forme e logiche molto differenti).

Tornando all'Italia, la razzializzazione degli abitanti del Sud che seguì l’unificazione si intrecciò alla razzializzazione delle popolazioni colonizzate in Africa, che doveva accompagnare la costruzione di uno “spazio vitale” oltremare. Era in questo modo che le borghesie italiane intendevano entrare a pieno titolo nel novero delle moderne potenze europee in lotta per l'egemonia mondiale. Si trattava, da una parte di prendere le distanze da quella rappresentazione di arretratezza e decadenza che descriveveva il Paese, agli occhi delle potenze europee[61] – rappresentazione che con la razzializzazione dei “meridonali” fu attribuita al Mezzogiorno – e dall’altra, e nello stesso tempo, divenire “costruttori di imperi” voleva dire per gli italiani sentirsi più forti e più moderni.

Tutte le convinzioni razziste dell’antropologia positivista furono messe al lavoro nel progetto di civilizzazione della popolazioni “selvagge” in Africa. E, con le profonde trasformazioni sociali ed economiche dei primi decenni del Novecento, il processo di razzializzazione coloniale assunse connotati ancora più intensi e aggressivi. Con la nascita di un capitalismo industriale italiano a cavallo tra Ottocento e Novecento[62] l’intera opinione pubblica fu mobilitata attraverso l’idea che «la potenza e la superiorità della stirpe, o della razza, dovevano prevalere sull’eguaglianza fra le nazioni e in particolare sulle popolazioni indigene»[63]. Tuttavia, un vero e proprio salto di qualità nei processi di gestione della razza nel contesto coloniale si registrò a partire dagli anni Trenta del Novecento, quando era in gioco la costruzione di una nuova identità “imperiale” e nazionale[64] e, più in generale, si apriva una nuova fase nell’articolazione dei rapporti tra madrepatria e colonie per gestire quel vero e proprio terremoto negli assetti economici e sociali internazionali che seguiva la crisi del 1929. La nuova retorica coloniale-imperiale del fascismo assunse toni violentemente ed esplicitamente razzisti. E, quasi a voler rimarcare la discontinuità da un passato di arretratezza e inerzia civile in cui era stata a lungo collocata dalla stessa Europa, l’Italia fascista, unica nel contesto europeo, introdurrà nel 1937 un principio apertamente discriminatorio nella legislazione coloniale: un doppio funzionamento della legge che distingueva tra italiani-bianchi e africani-neri, organizzando la segregazione in tutti gli ambiti della vita in colonia[65]. Nel 1938, con le cosiddette “leggi razziali” contro gli ebrei, la svolta razziale-coloniale fu messa al lavoro anche dentro lo spazio nazionale producendo una vera e propria frattura giuridica e gerarchica che venne riconosciuta e accettata dall’intera popolazione. Lo scopo principale, di questa nuova declinazione del razzismo era, come è noto, rafforzare la “svolta totalitaria e disciplinare” del fascismo sulla popolazione italiana.

La fine della guerra, la sconfitta dell’Italia e soprattutto la decolonizzazione misero fine alla legislazione coloniale e alle leggi razziali, ma ciò non valse l’archiviazione del razzismo né la radicale messa in discussione della supremazia bianca al cuore della narrazione nazionale. Dopo la seconda guerra mondiale una nuova traduzione del razzismo interessò gli abitanti dell’Italia del Sud. Questa volta fu l’effetto dello specifico management politico ed economico che interessò ciò che possiamo chiamare “la transizione geografica diseguale” al modello fordista della produzione di massa, quella del “miracolo italiano” e delle grandi migrazioni interne su cui ha trovato fondamento. In quegli anni il razzismo fu principalmente orientato verso un soggetto sociale relativamente nuovo: i “migranti meridionali” che in massa, a partire dagli anni Cinquanta del Novecento, si spostarono dal Sud verso i nuovi centri industriali del Nord. Dentro diffusi processi di inferiorizzazione e subordinazione, centinaia di migliaia di giovani furono indotti a svolgere lavori dequalificati con posizioni irregolari dal punto di vista amministrativo. Molti lavoravano a cottimo o in subappalto nell’edilizia. Altri, tra cui molte donne, furono impiegati “illegalmente” in una sorta di «artigianato di ritorno» all’interno dell’indotto industriale[66]. Solo chi era in possesso della residenza trovò lavoro negli impianti industriali, spesso con mansioni usuranti. E alla razzializzazione si affiancò ciò che possiamo definire un processo di illegalizzazione del lavoro sostenuto de una vecchia legge fascista contro l’urbanesimo. In questo modo, gran parte dei lavoratori immigrati si ritrovarono come “clandestini” in patria, sospinti nelle nicchie del lavoro irregolare[67]. La razzializzazione e il clima di ostilità che accolse i lavoratori provenienti dal Sud ebbe anche il compito di gestire la meccanizzazione del sistema di produzione che aveva reso ormai obsoleta la figura dell’operaio di mestiere prevalentemente “settentrionale” privilegiando i giovani operai “meridionali” non specializzati. La costruzione di gerarchie sul terreno della razza erano. ancora una volta, finalizzate a minare alla base ogni forma di solidarietà tra i lavoratori. Tuttavia vale la pena ricordare che questi giovani meridionali furono il principale soggetto delle lotte sul lavoro più radicali degli anni Sessanta e Settanta. E soprattutto, le loro lotte, che ebbero un impatto decisivo sulla riconfigurazione postfordista dei rapporti di lavoro e dunque dell’intera riorganizzazione sociale e politica del paese, possono essere ora interrogate come una spettacolare soggettivazione contro l’esperienza della razzializzazione.

Vogliamo infine evidenziare come l’inferiorizzazione e la subordinazione sociale e lavorativa, ovvero la razzializzazione nelle sue differenti declinazioni storiche, corrisponda sempre anche a profondi processi di trasformazione sociale e, come dal momento della sua “messa al lavoro” nella Virginia prerivoluzionaria, continui a funzionare come un potente dispositivo di controllo sociale. All’indomani dell’unificazione, infatti, la razzializzazione degli abitanti dell’Italia meridionale che ha organizzato la costruzione del primo mercato del lavoro su base nazionale può anche essere letta come una risposta alla mancata pacificazione del Mezzogiorno; di cui la rappresentazione del brigante sanguinario è un preciso corollario. Anche l’invenzione dell’altro coloniale che accompagna la “soluzione imperialista” prima e la Grande depressione successivamente è andata di pari passo con la resistenza anti-italiana in Libia e più tardi in Etiopia. I campi di concentramento costruiti all’inizio degli anni Trenta nella regione della Sirtica, che funzionarono come un vero e proprio laboratorio di race management, vennero innanzitutto istituiti per spezzare la potente resistenza anticoloniale di Omar al-Mukhtar[68]. Mentre la costituzione giuridica dello “stato razziale” nel 1938 aveva tra i suoi obiettivi essenziali quello di indurre nella popolazione un'ulteriore mobilitazione soggettiva, ovvero di rafforzare nelle “strutture del sentire” nazionali quell'ethos tipicamente fascista di uno “stato di guerra permanente”, in vista di un imminente secondo conflitto bellico mondiale. Così, si può dire che l'antisemitismo di stato abbia contribuito a una traduzione in senso nazionalista della lotta di classe sia interna che internazionale, alla rottura di ogni solidarietà orizzontale tra i lavoratori dopo la Grande depressione del 1929 mediante una loro “interpellazione ideologica” alla fedeltà verso lo stato corporativo imperiale. Per quanto riguarda invece la razzializzazione dei lavoratori meridionali alla base del boom economico degli anni Cinquanta e Sessanta si può sostenere che sia stata il risultato di una volontà di governare le profonde trasformazioni che interessavano l’Italia postbellica e soprattutto quel vero e proprio terremoto sociale innescato dalle migrazioni interne. Oggi, infine, l’inasprirsi del razzismo nei confronti dei lavoratori e delle lavoratrici migranti, come ulteriore tentativo di governare la crisi economica globale, è anche la risposta alle loro lotte sempre più numerose e incisive (si pensi ai fatti di  Castel Volturno nel 2008 e di Rosarno nel 2010, alla lotta dei braccianti migranti nel Salento nell’estate 2011 e alle ripetute esplosoni conflittuli dentro CIE ai CARA così come alla continua messa in discussione dei confini d’Europa dentro l’inarrestabile mobilità del lavro).

In Italia, dunque, al di là di una retorica ampiamente diffusa, il razzismo non è un fenomeno nuovo o contingente alle migrazioni internazionali. Come si è visto, affonda le sue radici nel capitalismo razziale globale moderno, ma anche nell'eredità culturale di quell'Umanesimo coloniale e civilizzatore che diede forma al processo di costruzione dell'identità nazionale e alle sue narrazioni egemoniche, negli specifici rapporti storici-coloniali tra Nord e Sud, nell'esperienza coloniale così come nella visione imperiale-razziale del mondo prodotta dal fascismo. Ciò che abbiamo di fronte oggi, dunque, può essere considerato come la nuova configurazione di una vecchia questione a lungo forclusa. L’attuale processo di razzializzazione in Italia deve essere considerato come parte costitutiva di un più generale esempio di governance europea postcoloniale orientata alla gestione delle principali trasformazioni politiche ed economiche degli ultimi vent’anni (la cosiddetta transizione dal fordismo al postfordismo). Si tratta della riorganizzazione dell’intero tessuto sociale come esito dei processi di globalizzazione, delle ormai inarrestabili migrazioni e dell’irriducibile mobilità del lavoro. Ma anche come effetto delle lotte anticoloniali e delle enunciazioni del femminismo che hanno rimodellato il mercato del lavoro e le relazioni sociali dal 1970 in avanti.

Razzializzazione e (contro)politica della memoria

In conclusione, dobbiamo chiarire cosa intendiamo concretamente per razzializzazione e perché stiamo proponendo la nozione di razza come significante chiave nella sfida alla violenza razziste che oggi attraversa l'intera società italiana. Prima di tutto, come abbiamo anticipato, razzializzazione sta a significare gli effetti materiali dell'intersecazione del capitale con i discorsi occidentali della razza, sia sugli spazi e le strutture sociali che sui corpi e le soggettività di genere. Più precisamente, per razzializzazione intendiamo l’effetto sul tessuto sociale di una molteplicità di discorsi e di pratiche, istituzionali e non, orientati a una costruzione, a una rappresentazione, gerarchicamente connotata delle differenze (“fisiche” e “culturali”, “reali” ed “immaginarie”) tra i diversi gruppi e soggetti e quindi al disciplinamento dei loro effettivi rapporti materiali e intersoggettivi. Detto in parole semplici, il concetto di “razzializzazione”, in quanto saturo dell'eredità coloniale e imperiale della nozione di “razza”, sembra più adatto di altri con connotati più neutri (per esempio “etnicizzazione”) a descrivere in modo efficace i processi di essenzializzazione, discriminazione, inferiorizzazione e segregazione economica e culturale, ovvero di violenza materiale e simbolica, a cui vengono sottoposti attualmente nello spazio sociale italiano ed europeo i soggetti appartenenti a determinati gruppi. Tuttavia, occorre precisare, la razzializzazione non riguarda soltanto i soggetti inferiorizzati: ma attraversa l'intero corpo sociale e quindi ogni soggettività.

Nel nostro uso, inoltre, sembra chiaro che razzializzazione non sta a significare una volontà politica ed economica di riordinare gerarchicamente lo spazio sociale riproducendo la rigida divisione razziale del lavoro tipica delle società coloniali e schiaviste. Usata in queste accezioni è chiaro che essa non avrebbe alcun senso. Il discorso è quindi più complesso. Ci sembra però che all'interno del contesto specifico del razzismo in Italia, ovvero data la forclusione nella sfera pubblica e nelle strutture del sentire collettivo dell'implicazione della storia nazionale nel farsi del pensiero razziale occidentale (per esempio, in quanto “celebrata”  culla di quella Cultura umanistica europea che secondo Césaire[69] e Fanon[70] non aveva fatto che trasformare in schiavi e mostri le popolazioni non-europee), la nozione di razzializzazione può venire a configurarsi come un potente significante nel rammentare e riconvocare la colonialità delle sue interpellazioni storiche e quindi delle sue narrazioni e auto-rappresentazioni culturali egemoniche. Ciò che vogliamo suggerire, in termini lacaniani, è che nominare le interpellazioni razziste contemporanee (nelle lotte politiche e pratiche teoriche antirazziste) attraverso i significanti della razza e della razzializzazione comporta inevitabilmente una “contro-politica della memoria” estremamente dirompente, in quanto capace di attaccare alla base ciò che potremmo chiamare «l'organizzazione naturale degli operatori ideologici di significato e le loro regole di classificazione»[71]. È solo assumendo il discorso della razza come significante-padrone – come una sorta di “surplus” o “resto” politico[72] – nell'organizzazione capitalistica della società che diviene possibile il riconoscimento sia della reale composizione di classe dell'attuale sistema capitalistico sia delle principali forme e discorsi di composizione politica, ovvero di quelle pratiche e movimenti di soggettivazione (migranti, studenti, lavoratori precari) orientati non tanto verso la semplice rivendicazione di una qualche differenza (poiché già costitutiva della stessa logica “post-coloniale” di accumulazione capitalistica), quanto verso la produzione del comune[73].

A questo punto e con questo contesto storico in mente, non sembra difficile comprendere perché oggi in Italia le interpellazioni razziste – e lo sviluppo di governi e società populisti e securitari – dovrebbero essere interrogati come una risposta al crescente disordine prodotto dalla deregulation neoliberista e dalla trasformazione della società italiana negli ultimi vent’anni nonché, più di recente, dalla sempre più grave crisi economica globale. È proprio questa materialità del discorso razzista a rendere superflui, nonché politicamente problematici, tutti quei discorsi antirazzisti “progressisti” che vedono nel razzismo moderno e contemporaneo «un mero atteggiamento psicologico, una piaga costante dell'umanità»[74], oppure il «semplice prodotto di un'operazione ideologica attraverso cui lo stato o una classe tenterebbero di volgere verso un avversario mitico le ostilità che altrimenti sarebbero rivolte verso di loro, o che potrebbero travagliare il corpo sociale»[75]. Dalla nostra analisi appare evidente che il razzismo contemporaneo in Italia non può essere inteso come il frutto di una «banale menzogna politica» o come l'effetto di una «strumentalizzazione meramente ideologica»; il razzismo contemporaneo è innanzitutto «violenza e dominio materiale»[76], una specifica “tecnologia di governo” delle società che affonda le radici nello sviluppo del capitalismo moderno in quanto sistema coloniale globale di dominio.

Così, dunque, appare anche scontato che le interpellazioni razziste contemporanee in Italia non sono orientate unicamente alla produzione di quell’eccezione permanente (di «nuda vita») indispensabile all’auto-definizione sovrana e carica di violenza della comunità politica occidentale (come sostengono alcuni epigoni del pensiero di Agamben nei migration studies[77]), ma soprattutto a un’inclusione differenziale del migrante nel mercato del lavoro. E questa segmentazione non può che alimentare sia la razzializzazione degli immaginari culturali e degli spazi sociali urbani sia pratiche di governo sempre più pervase da elementi securitari, ovvero, una “gestione governamentale” di tipo razziale e securitaria della cittadinanza o popolazione finalizzata alla messa al lavoro di ogni differenza (culturale, razziale, etnica ecc.) in funzione della valorizzazione capitalistica.

Tuttavia, per non ridurre la nozione di razzializzazione alla semplice logica di segmentazione del mercato del lavoro è necessario ribadire che ciò che rende possibile la costituzione materiale di questo «management della razza»[78] come risposta politica alle crisi capitalistiche è proprio “la politica della memoria”; la stratificazione e codificazione culturale del colonialismo, della schiavitù e dell'imperialismo nelle tecnologie di produzione delle “strutture del sentire nazionale”. Si può sostenere infatti che le “politiche nazionali della memoria” vengono sempre a costituirsi come il principale «abito dell'egemonia»[79].



[1] P. Taguieff, Il razzismo, Milano, Raffaele Cortina, Milano 1997, p. 78.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem.

[4] Etienne Balibar ha in questo senso parlato del razzismo come un supplemento interno al nazionalismo. Cfr. E. Balibar, E., I. Wallerstein, Razza, nazione, classe. Le identità ambigue, Edizioni Associate, Roma 1992.

[5] G. Spivak, Critica della ragione postcoloniale, Meltemi, Roma 2004.

[6] Da questo punto di vista, risultano piuttosto efficaci le analisi di C.L.R James e Aimé Césaire sulla rivoluzione anticoloniale e antischiavista haitiana contro il dominio coloniale francese. Si veda C.L.R James, I giacobini neri, Deriveapprodi, Roma 2005; A. Césaire, Toussaint Louverture. La Révolution Francaise et le probléme colonial, Presence Africaine, Paris 1961.

[7] G. Torres, L. Guinier, Il canarino del minatore e la nozione e la nozione di political race, in Thomas, K., Zanetti, G. (a cura di), Legge, razza e diritti. La Critical race Theory negli Stati Uniti, Diabasis, Reggio Emilia, 2005.

[8] P. Taguieff, La forza del pregiudizio. Saggio su razzismo e antirazzismo, Il Mulino, Bologna 1988.

[9] M. Wieviork, Lo spazio del razzismo, Il Saggiatore, Milano 1992.

[10] Cfr K. Murji, J. Solomos, Racialization. Studies in Theory and Practice, Oxford University Press, Oxford 2005.­

[11] Le loro analisi appaiono inoltre piuttosto “eurocentriche”, poiché finiscono per considerare il razzismo come un fenomeno riguardante soprattutto l'Europa del XIX secolo, ovvero come un fenomeno intrinsecamente connesso sia a quello che George L. Mosse (1985, La nazionalizzazione delle masse, il Mulino, Bologna) chiamò la “nazionalizzazione delle masse” sia al crescente e sempre più aggressivo antisemitismo che ha caratterizzato le nazioni europee in questo periodo storico. Si può dire che anche analisi del razzismo europeo altrettanto note, come quelle dello stesso Mosse (1985, Il razzismo in Europa. Dalle origini all'olocausto, Laterza, Bari) e di Balibar (1992), presentino lo stesso limite. Da questo punto di vista, può essere indicativo il fatto che Mosse non abbia considerato l'esperienza razziale-coloniale europea come uno dei passaggi chiave nella formazione del razzismo nazista. Ci sembra che sottovalutare l'origine dell'idea di razza come dispositivo di sfruttamento del capitalismo coloniale e ridurre il razzismo a mero prodotto della ricerca di “capri espiatori” nei momenti di crisi significa privare questo fenomeno di qualsiasi specificità storica e politica. Per un'analisi più approfondita di questo aspetto vedi Mellino 2012.

[12] F. Fanon, Pelle nera. Maschere bianche (1952), Tropea, Milano 1994.

[13] K. Sanyal, Ripensare lo sviluppo capitalistico. Accumulazione originaria, governamentalità e capitalismo postcoloniale: il caso indiano, La casa Usher, 2010.

[14]  Si veda G. Baumann, L’enigma multiculturale. Stati, etnie e religioni, Il Mulino, Bologna 2003.; J.L. Amselle; Il distacco dall’Occidente, Meltemi, Roma 2009.

[15] Sia per Wieviorka che per Amselle, per esempio, le insurrezioni nelle banlieues francesi del 2005 sono state causate da questioni sociali irrisolte (lavoro, mancanza di prospettive per i giovani, degrado delle periferie, ecc.) e non affatto da un presunto razzismo costitutivo della società francese post-coloniale. E' chiaro che l'esclusione sociale in tutte le sue manifestazioni è alla base delle insurrezioni, tuttavia ciò che Wieviorka e Amselle non vedono è che l'esclusione sociale delle periferie segue ciò che altri autori hanno denominato la vecchia “frattura coloniale” della società francese. Taguieff invece ha preferito “denunciare il profondo antisemitismo” che pervade il pensiero di molti dei giovani delle banblieues e attaccare un presunto “pensiero unico” di sinistra su cui si sono state attestate molte interpretazioni delle insurrezioni. Per Taguieff, questo “progressismo facile” è caratterizzato, da elementi come il “dogma immigrazionista”, la “critica distruttiva del modello repubblicano francese”, un “anti-occidentalismo ossessivo”, “un anti-razzismo finalizzato alla critica dell'identità nazionale in nome del multiculturalismo”. Piuttosto simile, e a partire dagli stessi presupposti, è l'attacco di Amselle a ciò che chiama “la sinistra postcoloniale francese”. Vedi Amselle 2005, Wieviorka 2005, in Carta n° 45, Taguieff, Le sens du progrés: un approche historique et philosophique, Paris, Flamarion, 2006. Per un'ottica diversa sul rapporto tra società francese e questione coloniale vedi Bancel, Blanchard, Lemaire, (a cura di); La fracture coloniale, Paris, La découverte, 2005.

[16] Amselle Il distacco dall’Occidente, cit.; Wieviorka Lo spazio del razzismo, cit.

[17] Su questo si veda anche A. Curcio L’invenzione della razza: credenza o mistificazione? In M. Massari (a cura di), Attraverso lo Specchio. Scritti in onore di Renate Siebert, Pellegirno Editore, Cosenza 2012.

[18] Balibar 1992, cit.

[19] Taguief, La forza del pregiudizio, cit.

[20] Amsel, Il distacco dall’Occidente, cit.

[21] Bauman, L’enigma multiculturale, cit.

[22] Wievoirka, Lo spazio del razzismo, cit.

[23] Taguief La forza del pregiudizio, cit. e Il razzismo, cit.

[24] J. Ranciére, Racisme. Une passion d'en haut, in “Mediapart”, Settembre 2010.

[25] I. Hannaford, Race: The History of an Idea in the West, The John Hopkins University Press, Baltimore1996; A. Rattansi, Racism: A Very Short History, Routledge, London 2007.

[26] CCCS, (a cura di), The Empire Strikes Back. Race and Racism in 70s Britain, Routledge, London 1982; P. Gilroy There Ain't No Black in the Union Jack, Routledge, London 1987.

[27] A. Quijano, Colonialidad del poder, eurocentrismo y America Latina, in Lander, E. (a cura di), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Clacso, Buenos Aires 2003.

[28] Cfr G. Fredrickson, The Arrogance of Race. Historical Perspectives on Slavery, Racism and Social Inequity, Wesleyan University Press, New England, 1988; T. Allen The Invention of the White Race, The Origin of Racial Oppression in Anglo-America,Verso, London, 1994; D. Roediger, The Wages of Whiteness: Race and the Making of the American Working Class, Verso Books, London and New York 1996; D. Roediger, How Race Survived US History: From Settlement and Slavery to the Obama Phenomenon, Verso, London 2008.

[29] Quijano, Colonialidad del poder, cit. p. 202.

[30] Ibidem.

[31] Ivi, 203.

[32] Nel 1676, nello colonia inglese della Virginia, un esercito irregolare ai comandi del giovane colono inglese Nathaniel Bacon sfidava i privilegi economici e politici dei grandi propietari sostenuti del governatore Sir William Berkeley accusato di imporre tasse ingiuste, di nominare amici in posizioni chiave e di non proteggere adeguatamente i coltivatori della frontiera. L’esercito era composto da piccoli coloni e coltivatori a cui si erano uniti lavoratori bianchi spesso vincolati a rapporti di lavoro servile, neri liberi e schiavi fuggiaschi, accomunati da una comune di domanda di migliori condizioni di vita. La Becon’s rebellion, una delle prime espressioni di lotta di classe nelle colonie americane, é stata soprattutto un formidabile esempio di lotta congiunta di lavoratori bianchi e neri prima che l’”invenzione della razza bianca” (Allen The Invention Of The White Race, cit.) creasse la segmentazione della forza lavoro che ancora oggi funziona come strumento di controllo sociale e organizzazione del lavoro.

[33] Allen The Invention of the White Race, cit.; Roediger ,How Race Survived US History, cit.

[34] Allen The Invention of the White Race, cit., p. 251.

[35] A. Césaire, Discorso sul colonialismo (1950), ombre corte, Verona 2010.

[36] H. Arendt, Le origini del totalitarismo (1961), Ed. Comunità. Milano, 1999.

[37] M. Mellino,, De-provincializzare l'Italia. Note su colonialità, razza e razzializzazione, in “Mondi Migranti” 3:15, 2011, pp.54-91.

[38] J. Revel, Qui a peur de la banlieue, Bayard, Paris 2008.

[39] CCCS, The Empire Strikes Back, cit.; Gilroy There Ain't No Black, cit.

[40] N. Ignatiev, How The Irish Become Withe, Routledge, New York 1995.

[41] J. Guglielmo, S. Salerno, Gli italiani sono bianchi? Come l’America ha costruito la razza, Il Saggiatore, Milano 2003.

[42] A. Ong, Da rifugiati a cittadini. Pratiche di governo nella nuova America, Feltrielli, Milano 2005.

[43] Oggi in Italia lavorano oltre ventimila imprenditori albanesi e, nel  2010, il premier italiano Silvio Berlusconi e il suo omologo albanese Sali Berisha hanno  proposto la liberalizzazione dei visti verso l’Italia. Insomma, da quando gli albanesi hanno trovato una  collocazione  nel  mercato  del  lavoro (anche se molti continuano a occupare posizioni subordinate) hanno  dismesso i  panni di pericolosi criminali.

[44]  A. Curcio, Genealogia e Metamorfosi del razzismo in Italia, in “Mondi Migranti”, 3:15, 2011.

[45] L’interpretazione profondamente problematica dal punto di vista della lettura del razzismo contemporaneo in Italia ha per altro comportato la colpevole sottovalutazione dell’episodio, lasciando l’omicida libero di colpire ad alcuni chilometri di distanza – nel mercato di San Lorenzo nel centro della città – altri lavoratori neri.

[46] Si veda A. Curcio, L’italia è un paese razzista, in uninomade.org 2011 (http://uninomade.org/italia-un-paese-razzista/).

[47] G. Sartori, Pluralismo, multiculturalismo ed estranei. Saggio sulla società multietnica, Rizzoli, Milano 2002.

[48] Per Lacan, forclusione non significa semplicemente repressione. Si tratta invece di un meccanismo di autodifesa dell'Ego che espelle dalla sua catena di significazione (dalla cultura, dal Simbolico) proprio quel significante traumatico su cui esso viene poi a fondare la sua (presunta) integrità, stabilità e coerenza.

[49] Su questo punto vedi anche M. Mellino, Italy and Postcolonial Studies: A Difficult Encounter, in “Interventions: Journal of Postcolonial Studies” Vol. 8 (3), 461-471, 2006. e 2012.

[50] A. Appadurai, Modernità in polvere (1996), Meltemi, Roma, 2001.

[51] Gilroy, There Ain't No Black, cit.

[52] Si veda anche E. Salerno, Genocidio in Libia: Le atrocità nascoste dell'avventura coloniale italiana, ManifestoLibri, Roma 2005.

[53] A. Mbembe, Postcolonialismo, Meletemi, Roma 2005.

[54] S. Hall 1980. Race, Articulation and Societies Structured in Dominance, in Baker Jr, H.; Diawara, M. (a cura di), Black British Cultural Studies: A Reader, Chicago University Press, Chicago 1980.

[55] A. Rattansi, Racism, Sexuality and Political Economy:Marxism/Foucault/Postmodernism, in Fenton, S.; Bradley, H.; (a cura di), Ethnicity and Economy: Race and Class Revisited, Palgrave Macmillan, Basingstoke 2002.

[56] Si veda anche A. Curcio Translating Difference and the Common, in Curcio A., Özselçuk C. (a cura di); “Rethinking Marxism” – Special Issue: The Common and The Forms of the Commune Vol. 22 (3), 2010.

[57] H. Bhabha, I luoghi della Cultura, Meltemi, Roma 2001.

[58] C. Robinson, Black Marxism. The Making of the Black Radical Tradition, North Carolina University Press, 1993.

[59] Roaediger, How Race Survived US History, cit.

[60] Ivi, pp. 93-97.

[61] N. Moe, Un paradiso abitato da diavoli, L’Ancora del Mediterraneo, Napoli 2004.

[62] Nella sua fase iniziale il processo di espansione coloniale seguì un modello prevalentemente “agrario” coniato nel mito della nazione proletaria e del suo diritto a nuove terre per i contadini poveri. In questa fase, i processi di razzializzazione puntavano prevalentemente a organizzare i rapporti tra i neri colonizzati e i coloni provenienti dal Sud Italia che in Africa diventavano un po’ meno neri di quanto non fossero in patria. Poi, a partire della seconda metà degli anni Novanta dell’Ottocento, con la fine della lunga depressione e il delinearsi di un processo di industrializzazione, l’espansione coloniale assunse un carattere più marcatamente “capitalista”. Gli investimenti si fecero più massicci e la retorica che accompagnò l’espansione coloniale divenne più aggressiva e violenta.

[63] Cfr  “il regno” (1903) fondato da Enrico Corradini, citato in N. Labanca, Oltremare. Storia dell’espansione coloniale italiana, Il Mulino, Bologna 2002, p. 106.

[64] Labanca, Oltremare, cit.

[65] A. Del Boca, Gli italiani in Africa orientale, Vol. 3, Mondadori, Milano 1992, Si veda anche Centro Furio Jesi (a cura di), La menzogna della razza. documenti e immagini del razzimso e dell’antisemitismo fascista, Grafis, Bologna 1994.

[66]   Montaldi, Inchiesta sugli immigrati, in Alasia e Montaldi, Milano, Corea. Inchiesta sugli immigrati negli anni del« miracolo», Donzelli,  Roma 2010, p. 67.

[67] G. Fofi, L'immigrazione meridionale a Torino, Feltrinelli, Milano 1976.

[68] Gli oltre centomila allevatori seminomadi dell’altopiano che furono internati divennero forzatamente un’ampia riserva di manodopera che fornì le braccia per la costruzione di strade – gli uomini – e la preparazione di orti – le donne (Cfr. Centro Furio Jesi La menzogna della razza, cit., p. 277).

[69] Césaire, Discorso sul colonialismo, cit.

[70] Fanon I dannati della terra, cit.

[71] J. Aleman, Notas antifilosoficas, Grama Ediciones, Buenos Aires, 2003, p. 55.

[72] Ranciére Il disaccordo (1994), Meltemi, Roma 2007.

[73] M. Hardt, A. Negri, Comune. Oltre il pivato e il pubblico, Rizzoli, Milano 2010.

[74] F. Fanon Razzismo e Cultura (1964). in Scritti Politici (vol 1). Per la rivoluzione africana, Deriveapprodi, Roma 2006, p. 49.

[75] Foucault, M, p. 168. Bisogna difendere la società  (1976), Ponte alle grazie, Firenze, pp.168.

[76] Fanon, Razzismo e Cultura, cit.

[77]  Si veda, per esempio, T.B. Hansen, F. Stepputat, Sovereign Bodies. Citizens, Migrants, and States in the Postcolonial World, Princeton University Press, Princeton, 2005.

[78] Roediger, How Race Survived US History, cit.

[79] Aleman Notas antifilosoficas, cit. p. 55.